Siyasî ve dinî motiflerle dopdolu olan oryantalizm, bu haliyle bir kurum olarak dini bütün Müslümanlar tarafından ancak tepki ile karşılanır.

Oryantalist çalışmaların hareket noktası, Hz. Muhammed’in bir sahtekâr veya halüsinasyonlar gören bir kişi olması gerektiğidir. Bunun kitaplara, dergilere ve ansiklopedilere yansıyan neticesi de Müslümanların on dört asırdan bu yana kendi dinleri hakkında gerçekleştirdikleri karşı konulmaz çabanın gölgesinde kalmaktır.

Gerçekten de Urduca ve Türkçede yazılan İslâm ansiklopedileri bile oryantalist emsallerine göre çok daha üstündür. Nihai anlamda, Batılı ilim adamlarının kendi dinî ve tarihî geçmişleriyle ilgili konuların aksine İslâm’la ilgili konuları ele alırken aşikar hale gelen çifte standardın yoğunluğu endişe vericidir. Bu nedenle, Müslümanlar açısından, inanan ve ibadetlerini ifa eden bir başka Müslüman tarafından kaleme alınanlar, daha sonra kıymetine göre takdir edilmek kaydıyla dikkate alınmayı hak eder. Oryantalizmin kendi muhalif görüşlerini geliştirmek için yaptıkları teşebbüsler ise bertaraf edilmelidir. Edward Said’in oryantalizm ve hedefleri hakkındaki kanaati şu şekilde özetlenebilir: Oryantalizm, Doğu hakkında söz söyleyerek, onunla ilgili görüşleri onaylayarak, onu tanımlayarak, onu eğiterek halletmeye ve üzerinde hakimiyet kurmaya yönelik kolektif bir kurumdur. Matemini tuttuğu bir şey hakkında bilimsel bir teşebbüs ve organizasyondan ziyade siyasi bir mekanizmadır ki, ortaçağlardan bu yana Avrupa veya Amerikan tarihinin hiçbir döneminde harici bir varlık olarak İslâm’ın genellikle hırs, önyargı ve siyasi çıkarların oluşturduğu bir çerçevede tartışıldığı veya üzerinde düşünüldüğü bir başka döneme rastlamadım.
Bu duruş, şüphesiz bazılarının öfkesini artırır; yakınlarda yayınlanan bir makalede Teitelbaum ile Litvak, Said’i suçlayarak geçmişteki bilimsel çalışmalar etnik unsuru merkeze alan ırkçı ve/veya İslâm karşıtı unsurlar içeriyor olsalar bile Said’i bunların sonuçlarını abartarak neredeyse evrensel hale getirmekle itham etmektedirler. Batı’da 1800 ile 1950 arasında Doğu hakkında kaleme alınan 60.000’den fazla kitap içerisinden sadece kendi görüşlerini destekleyecek olan birkaç tanesini seçtiği için suçlu olduğunu ilan ettiler. Bu tür eleştiriler hatalıdır, zira herhangi bir konuda yazacak olan kişinin hayatı boyunca binlerce ciltlik referans kitabını okuması beklenemez. Kişi sadece öncülük eden çalışmaları alır ve onun üzerine hüküm bina eder. Etnik unsuru merkeze alan veya İslâm karşıtı unsurlar ne olursa olsun, bunlar geçmişe ait bir şey olmamış mıdır. Benim Said’in değerlendirmeleri üzerine değil, aksine Kur’an ve hadis üzerine bizzat yaptığım yarım asırlık araştırmalarıma dayandırdığım tartışma henüz geliştirilmemiş bir haldedir. Kolaylıkla kötüleştirdiği söylenebilir. Bunu açıklığa kavuşturmak için ilk olarak tarihi bir bakış açısına ihtiyaç vardır.
                      İslâm araştırmaları üç aşamaya ayrılabilir

 Birinci aşama: İslâm’ın yükselişiyle başlayarak hicri onüçüncü yüzyıla (M.S. 17-18. yüzyıla) kadar uzanan dönemde bu yeni inanç hakkındaki Batılı araştırmaların ilk hedefi Nil’den Dicle ve Fırat’a kadar uzanan bereketli hilal ile Kuzey Afrika ve İspanya’da İslâm’ın hızla yayılışını engellemek için Hıristiyanlar etrafında koruyucu bir duvar oluşturmaktı. Bu dönemin meşhurları arasında Şamlı John (675-750), Kutsal Peter (1084-1156) ile Robert of Ketton’a ilaveten Martin Luther’i (1483-1546) de sayabiliriz. Luther’in en büyük korkularının altında Türklerin Orta Avrupa’yı ele geçirmeleri yatıyordu ve bunun ardından Hıristiyanların kitleler halinde Müslüman olmalarından endişe ediyordu. Hem Türkleri (ve onların Peygamberini) hem de Roma’daki Papa’yı Mesih’in başta gelen iki düşmanı olarak ilan etmişti.

 İkinci aşama: Onsekizinci yüzyıldan itibaren siyasi talihin değişmesi ve sömürgecilikteki ilerlemenin de sağladığı destekle, bu ikinci aşamada savunmacı konumdan çıkılarak saldırgan bir pozisyona geçildiğine şahit oluyoruz. Artık Hıristiyanların kitleler halinde din değiştirmelerinden korkulmaz oldu, aksine Müslümanların kitleler halinde din değiştirmeleri veya en azından Allah’a inanmaktan kaynaklanan gücün onurunun kırılması beklenir oldu. Said, Batı’ya göre Doğu’nun geri kalışı tezlerinin kendilerini genellikle kolay bir şekilde ondokuzuncu yüzyılın başlarındaki biyolojik eşitsizliği temel alan fikirlerle ilişkilendirilebileceklerini kaydeder. Böylece emperyalizm meselesinin tamamı ileri ve geri (veya tâbî) ırklar, kültürler ve toplumlar şeklindeki ikili tipolojiyi daha da ilerletmiştir. Abraham Geigers (1833) Was hat Mohammed aus den Judentum aufgenommen. (Muhammed, Yahudilikten ne aldı) adlı çalışmasıyla Kur’an üzerindeki gizli etkilerin araştırılmasına yönelik bir başlangıç yaparak Kutsal Kitab’ı İncil’in kötü bir taklidi olarak yaftalayan sayısız çalışmaya öncülük etti ve onun taraftarları kendileri için hakikati bilme konusunda son derece gözü kapalı (veya ham bir şekilde) davrandılar. Bu aşama halen sürmektedir.

 Üçüncü aşama: Yirminci yüzyılın ortalarında bir başka faktör gün yüzüne çıktı: Filistinli sakinlerin yerlerinden edilerek sürüler halinde göçmen kamplarına hapsedilmesi suretiyle bir Yahudi ülkesinin oluşturulması. Sadece 150 yıl öncesinde Almanya’da yaşayan Yahudiler hukuki olarak insan bile sayılmıyorlardı; kralın şahsî mülkü olarak varlıklarını sürdürüyorlardı. Toprağa bağlı diğer köleler gibi izin almadan bir şehirden diğerine gidemiyor, evlenemiyor veya birden fazla çocuk sahibi olamıyorlardı. N.J.’deki Emanuel mabedinin hahamı olan ve Columbia Üniversitesi’nde de tarih dersleri veren Prof. Dr. Hertzberg’e göre: Yahudiler açısından modernite şayet Avrupa’nın ortaçağ geçmişi yok edilebilirse, bu durumda Yahudi olanlar ile Yahudi olmayanların eşit bir zeminde her şeye yeniden başlayabileceği düşüncesi ile başlar. Kendilerinin tamamıyla azad edilmelerini, gettodan çıkarak Batı’ya dahil olmayı, tevârüs edilen ve Hıristiyanlıkla, onun mitleriyle, sembolleriyle ve katedralleriyle yoğun bir şekilde dopdolu olan Batı geleneğinin ortak kurucuları olmayı istemişlerdi. Bu düşünce açık bir şekilde eski İsrail Başbakanı Shimon Peres tarafından Sir David Frost’la yapılan bir mülakatta aktarılmıştı. Onun ifadesine göre, Yahudi kitleler, birbirinden tamamen farklı iki görüşe ulaşıncaya kadar Yahudi karşıtlığının esas nedenlerine en azından iki yüzyıl boyunca sıkı sıkıya sarılmışlardı. Bu neticelerden bir tanesi, ‘dünya yanlış olduğu için biz dünyayı değiştirmeliyiz’ şeklindeydi. Diğeri ise biz yanlışız, dolayısıyla kendimizi değiştirmemiz gerekir düşüncesiydi. Yahudi halkı, örneğin komünist olarak dünyayı, nefretin dünyasını değiştirdi. Başka insanlara karşı nefrete yol açan ulusların olmadığı, sınıfların bulunmadığı, dinin yer almadığı, lordları olmayan bir dünya inşa edelim.

Avrupa’nın ortaçağ geçmişini etkisiz hale getirmek için çalışan ve bir zamanlar kendi gettolarına mahkûm olan Yahudiler, artık tam vatandaşlar haline geldiler ve seçkinler arasına katıldılar. 2.000 yıl sonra İsa’nın kanından arındılar ve Yeni Ahit’in yeni çevirileri Yahudileri olumsuz olarak tasvir eden ifadeleri büyük bir özenle tadil ettiler veya asgariye indirdiler. 2.000 yıl boyunca düşmanlık ve kuşku ile bakıldıktan ve genel kültürel söylemin dışında bırakıldıktan sonra, ikisinin de her zaman için bir ve aynı olduklarına delalet edecek şekilde Yahudi-Hıristiyan medeniyeti kavramı doğdu.

Fakat artık ortaçağ Avrupası’nın dramasında parmağı olmayan bir başka halk için yeni gettolar oluşturuldu. Ve yeni Yahudi devleti, Yahudileri sık sık uzlaşmaz bir kavim olarak tasvir eden bir Kutsal Kitab’ı okuyan Müslüman kitleler tarafından kuşatıldı. Bütün bunlar aynen Hıristiyanların geçmişi için yapıldığı gibi Müslüman varlığının da acilen etkisiz hale getirilmesinin ve özellikle de İslâm kaynaklarında Yahudilere karşı olan bütün referansların çıkarılmasının aciliyetini tahrik etti.

Batı’nın İslâm araştırmalarının ikinci safhası, yüzyıllardan bu yana devam etmekle birlikte yavaş bir seyir izlemektedir. Zemindeki başarıları tam anlamıyla net olmamıştır. Prof. Wansbrough’un öncülük ettiği Revizyonist ekol tamamıyla farklı bir tarz benimseyerek ikinci safhada gözden kaçırılan maksada uygunluğun peşine düşmektedir. Artık İncil’den parçalar aşıran bir adamın eseri olarak değerlendirilmeyen Kur’an, şimdilerde muhtelif yüzyılları kapsayan ve daha sonra geçmişteki hayali bir yer ve zamana yansıtılan toplu bir çaba olarak gösterilmektedir. Dinin kaynakları hakkında İslâm kaynaklarının söz ettiğinden başka bir şey bilinemez, bunlar ise tamamıyla uydurmadır. Müslümanlara ait olmayan kaynaklar da aynı şekilde bir İslâm tarihi inşası için kullanılamaz. İkinci aşama kendisini bir yerden diğer yere meşakkatli bir şekilde bir balyozla meşgul ederken, revizyonist ekol sadece bir buldozerle binanın temelini hedefleyerek binanın tek seferde tamamen yıkılmasını sağlamayı amaçlamaktadır.

            Oryantalizm ve ifadelerin seçici olarak kullanılması

Siyasî ve dinî motiflerle dopdolu olan oryantalizm, bu haliyle bir kurum olarak dini bütün Müslümanlar tarafından ancak tepki ile karşılanır. Bu tepki, katı bir şekilde teolojik temeller üzerine oturmakla birlikte, yine de sadece bununla sınırlı değildir. Batılı ilim adamlarının kendi dinî ve tarihî geçmişleriyle ilgili konuların aksine İslâm’la ilgili konuları ele alırken aşikar hale gelen çifte standardın yoğunluğu endişe vericidir; bu ancak oryantalistlerin amaçlarının tasdikine hizmet eder ve bu şekilde tepkiyi de güçlendirir. Birkaç kısa hikaye bu konunun aydınlatılmasına yardımcı olacaktır, zaman ve mekan sınırlamaları her bir konuya hak ettiği şekilde ayrıntılı olarak yer verilmesini zorlaştırmaktadır.

                       Prof. Dr. M. Mustafa el-Azami kimdir

Bu yazıyı Zaman için kaleme alan Mustafa el-Azami 1930 Hindistan doğumludur ve Hindistan’da Deoband Dar’ul Ulum, Kahire’de Ezher Üniversitesi ve Cambridge üniversitelerinde eğitim almıştır. Kral Suud Üniversitesi’nde İslami Araştırmalar bölümünü yürüten Azami, bu bölümden emekli olmuştur. Azami, ayrıca Katar’daki Ulusal Halk Kütüphanesi’nde müdürlük yapmış, Mekke’deki Ümmül Kur’a Üniversitesi’nde, Michigan, Princeton ve Colorado üniversitelerinde çeşitli görevlerde bulunmuştur. Halen Kral Suud Üniversitesi onur profesörü olan Azami, 1980 yılında Uluslararası Kral Faysal İslam Araştırmaları ödülünü almıştır. Prof. Azami İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültürel ve Sosyal İşler Daire Başkanlığı’nın Cemal Reşit Rey Konser Salonu’nda 9-10 Aralık 2006 tarihinde düzenlediği Uluslararası Oryantalizm Sempozyumu’na katılacaktır.

                       Oryantalistler neden reddedilmeli (2)

Edward Said’in ifade ettiği gibi, Oryantalizm temelde, Doğu, Batı’dan daha zayıf olduğu için Doğu üzerine hakimiyet kurma arzusunda olan siyasi bir doktrindir.

Yahudi ilim adamı Prof. Wansbrough’un görüşlerine daha önce yer verilmişti. Kur’an’ın bütün bir topluluğun yüzyıllar boyunca oluşturduğu ve şimdiki şekli hicretin üçüncü yüzyılının başlarında ortaya çıkmış olan derleme bir eser olduğunu iddia etmekle, aksini ispat eden ve büyük bir yekûn oluşturan iç ve dış delilleri görmezden gelmektedir: Kubbetü’s-Sahrâ’nın içinde bulunan ve hicretten sonra 72’de tamamlanan gösterişli kitabeler; Hicaz ve Filistin’de dağınık halde bulunan ve Kur’an ayetlerini ihtiva eden ilk yüzyıla ait taş kitabeler, ilk yüzyıldaki çalışmalarda, örneğin Urve’nin Megazî’sinde yoğun bir şekilde Kur’an ayetlerinden yapılan alıntılar, Mücahid’in Tefsir’i gibi ilk yüzyıla ait tefsirler bu delillerden sadece bazılarıdır.

                                   Görmezlikten gelinen deliller…

Kumran ve civarında 1947’de başlayan kazılarda ilim adamlarının daha önce sahip oldukları herhangi bir materyalden yüzyıllarca daha eski olan ve Yeni Ahid’e ait parçaları da ihtiva eden bazı yazmalar bulundu. Mağaraların Roma askerleri tarafından takriben M.S. 135 tarihinde mühürlendiği varsayıldı, dolayısıyla bütün parçaların mağaralara bu tarihten önce bırakılmış olması gerekiyordu. Fakat bu tarihlendirmenin temelleri birkaç açıdan hatalıdır. İlki, mağaralar kesinlikle ulaşılamaz hale getirilmemişlerdi; genç bir Bedevî’nin yağmurdan korunmak için bir yer ararken şansını deneyerek herhangi bir kazı yapmaksızın mağarayı bulması ve yazmaları keşfetmesi bunu basit bir şekilde ortaya koymaktadır. İkincisi, yazmalardan bazıları daha gelişmiş bir yazı formu içermekteydi ki, bunlar ortaçağ yazmaları ile çarpıcı benzerlikler taşımaktadır. Üçüncüsü ve en eleştirel olanı, yazma yığınları arasında muhtelif Arapça parçaların da var olmasıydı. Dahası, bu parçalardan bir tanesi net bir şekilde hicretin 327. yılının tarihini taşıyordu ve bilebildiğim kadarıyla, bütün bu yazma kümesi içinde kesin bir tarih taşıyan yegane parçaydı. Bu parça üzerinde şu yazı yer almaktadır: ‘Rahman ve Rahîm olan Allah’ın adıyla: Ebû Gassân’ın vârislerinden Sanun mülkünün 327 yılı için ödenmesi gereken vergisini, toplam bir dinarın üçte biri ve sekizde biri olarak tahsil ettim. Aynı yılın rabiulevvel ayında İbrahim b. Hammâz tarafından yazıldı ve ben imanımı Allah’a ısmarladım.’

Yahudi bilim adamı olan Yehuda Nevo Akdeniz’in doğusunun Hz. Peygamber’in ashâbı tarafından fethinin bir efsane olduğunu, Bizans İmparatorluğu’nun bölgeyi önemsiz gördüğü ve buraya yeterince ehemmiyet vermediğini iddia etmektedir. Nevo’nun iddiasına göre övünülecek veya kahramanlık taslayacak bir durum söz konusu değildir.

Çin’in T’ang hanedanının resmi kayıtlarına göre bu olay, M.S. 638’de gerçekleşti. Beş yıl sonra bu kez Roma İmparatorluğu’ndan gelen bir elçinin bildirdiğine göre; Araplar tarafından mağlup edilmiş ve haraç ödemek mecburiyetinde kalmışlardı.

Araplar bütün Suriye bölgesini ellerine geçirerek Bizans topraklarına da geldiler. Bizans kralı Heraclius onlara karşı ordular gönderdi; fakat Araplar bunların 100.000’den fazlasını öldürdüler.

Hiç kimse, o dönemin kudret sahibi güçlerinin bütün zenginliğiyle birlikte mümbit bir bölgeden tamamıyla vazgeçerek onu gelecek birilerine terk etmeye karar verdiğine dair bir hadiseden bahsedemez. Benzer şekilde, 100.000 askerin ölümü de, Nevo’nun çatışma kavramına uymaz ve onun Arap gruplarının sadece Suriye içlerine yürüdükleri ve kendi kendilerine övgüler dizmek için büyük savaşlara dair efsaneler oluşturdukları teorisini çürütür.

Rivayet zincirleri veya isnadlar, İslâmi literatürün temel dayanağıdır. Geleneksel İslâmi ekollere mensup ilim adamlarına bir hadisin silsilesine dikkatle bakma ve isnad eleştiri prensipleri vasıtasıyla bu ifadenin ne kadar güvenilir olduğuna karar verme imkanı verir. Yirminci yüzyılda Schacht, bütün hadislerin aslında uydurma oldukları fikrine vardı; örneğin ahkam hadisleri Hicrî 110’lardan başlayarak uydurulmuştu, onun iddiasına göre fakihler bir konudaki kendi görüşlerine meşruiyet kazandırmak istediklerinde birtakım sözler uydurmuşlar ve kendi görüşlerini güçlendirmek için bunları Peygamber’e isnad etmişlerdi.

Schacht’ın teorisinin zayıflığının farkında olan Juynboll, isnadın karşısına ilave birtakım engeller koyarak defalarca Schachtvari formülü tadil etmeye teşebbüs etmiştir. Juynboll’ün metodolojisi de tutarlı olamamıştır. 1980’lerde bir ortak-bağ teorisi formüle etmiştir: Hadis faaliyetinin ilk nesillerinde her bir üstâd en azından iki öğrenciye rivayette bulunmak zorundadır; zincirde çok sayıda öğrenciye ders veren en tepedeki üstâd, ortak bağ, yani fiilen hadisi uyduran kişidir. Fakat bu metotla bile geriye kendisine meydan okuyan bir külliyat kalmaktadır. ‘Ortak bağ’ teorisi, Schacht’ın da iddia ettiği gibi bütün hadislerin ikinci yüzyılda uydurulduklarını göstermeyi amaçlamaktaydı; fakat ortak bağın birinci yüzyıla kadar ulaştığı çok sayıda örnek mevcuttur.

Bunun üzerine ilk metot birkaç yıl sonra tadil edilerek daha da katı bir hale getirildi. Artık sadece ilk nesildekilerin ikili bir üstâd-öğrenci rivayeti göstermesi yeterli değildi. Her hadis için, Buhari ve diğer klasik eserlerin telifine kadar geçen bütün nesillerin -ki bu genellikle 6 ile 8 nesildir- bu modele uyması gerekiyordu. Böylece Buhari’de yer almak için 8 nesle ihtiyaç duyan herhangi bir hadisle ilgili olarak, ortak bağın ikili tarzda olabilmesi için rivayet zincirinde toplam olarak en azından 255 ravinin bulunması gerekiyordu ki, mevzu hadisi uyduran şahıs tespit edilebilsin. Şayet bu hantal zincirdeki herhangi bir bağ ikili şartı karşılamıyorsa, bu durumda uyduran kişi zincirin daha aşağısında, ilk yüzyıldan çok daha sonradır.

Bununla birlikte yeni teorisini test etmek için meşhur sadaka-i fıtır (Ramazan Bayramı esnasında verilmesi zorunlu olan sadaka) ile ilgili hadisi seçtiğinde İmam Malik örneği özellikle Juynboll için probleme yol açtı. İmam Malik’i ortak bağ olarak kabul etmekle birlikte Juynboll’ün yeni zorlu testini Malik’in çağdaşı olan başka kişiler de geçtiler. Onlar da teoriye göre ortak bağ vasıflarını taşıyorlardı. Ve onlarla birlikte Malik de Nafi’den ders alan öğrenciler oldukları için Nafi’ ortak bağ haline geldi. Bu ise durumu tehlikeli bir şekilde birinci yüzyıla yaklaştırmaktadır. Buna karşılık Juynboll, yeni teorisini tekrar tadil etmekle yetindi: Malik örneğine has olarak, Nafi’i asıl ortak bağ olarak tasnif etmek için iki ilave ortak bağ gerekiyordu. Sayısal olarak bu rivayet zincirinde 510 yerine 765 ravi anlamına gelir ki, bunlardan önce hadisi söyleyen kişinin birinci yüzyılda yaşamış olabileceği kabul edilmiş olsun. Ve bundan sonra durumu kurtarmak için bu hadisle ilgili isnad zincirlerinin sadece üçte birini yayınlayarak kalan üçte ikisini görmezden geldi.

Bütün delilleri mercek altına aldığımızda ne olur. Aslında Nafi’, iki veya üç değil her biri Juynboll’ün ikili engelli rotasının şartlarına tam anlamıyla uygun düşen çok sayıda öğrenciye sahipti. Nafi’nin elinde İbn Ömer tarafından kaydedilmiş olan bir hadis cüzü bulunuyordu. Öğrenciler okurken o dinlemiş ve en sonunda onlar da kendi isimleri zincire dahil edilince kendileri için de birer kopyasını çıkarmışlardı. Sadaka-i fıtır hadisinin metnini takip edecek olursak, bu hadise yapılan ilk referanslar arasında Ubeydullah b. Ömer’, Cüveyriyye, Malik b. Enes ve Nafi’den ders alan Musa’nın bir öğrencisi olan İbrahim b. Tahman’ın mecmuaları bulunmaktadır. Bu kanal, her biri kendi başına ortak-bağ kriterini karşılamakta, böylece Nafi’ ortak bağ haline gelmektedir. İkinci ve üçüncü yüzyıldaki çalışmalarda bu hadisin tek başına Afganistan’dan İspanya’ya ve Türkiye’den Yemen’e kadar yayılan yüze yakın referansa sahip olduğu görülmektedir. Elde bulunan delillerin tamamına göre ortak bağ kesin olarak birinci yüzyıl içinde oluşmuş ve hadisi, klasik müelliflere aktaran ve sayıları peş peşe yüzlerle ifade edilebilecek çok sayıdaki ravi tarafından desteklenmiştir.

                                Oryantalistlerin çifte standardı!

Acaba biz, bu gelişmiş metotları Eski ve Yeni Ahid için kullanırsak ne olur. Eski Ahid’in en az altı yüz yıl yazılı bir şekli olmamıştır. Deliller, onun sözlü olarak bile muhafaza edilmediğini göstermektedir. Şam belgesine göre Tevrat, Joshua döneminden (M.Ö. 1200’den) King Josiah dönemine (M.Ö. 7. yüzyıla) kadar yüzyıllar boyunca Sandık’ta mühürlü olarak muhafaza edilmiştir. Bu aradaki 600 yıl boyunca kitleler tarafından bilinmiyor; hatta hahamlar bile onun muhtevasını bilmiyorlar ve hükümlerini ona göre vermiyorlardı. Dolayısıyla, Josiah, iktidarı döneminde mucizevi bir şekilde yeniden bulunduğunda halkının ne kadar yanlış bir yola saptığını görerek büyük bir sarsıntı yaşamış ve kapsamlı bir reform programı uygulamıştı. Buna rağmen Eski Ahid uzmanları Tevrat’ı kabul ederler ve tarihselliğini sorgulamazlar.

Yeni Ahid açısından bakıldığında, İncil’e yapılan ilk atıflar M.S. ikinci yüzyılın ortalarında kaleme alınmıştır. Bunların içinde Papias, Irenaeus , İskenderiyeli Clement , İskenderiyeli Origen ile Muratorian Cüzü yer alır. Bu beşinden sadece sonuncusu varlığını sürdürmektedir. Diğer dördü ise Eusebius tarafından kısaca özetlenmiştir ve hiç kimse bunların orijinal nüshalarını gördüğünden bahsetmemektedir. Öyleyse burada dördüncü yüzyılın başlarında ikinci yüzyıl kitaplarından pasajlar aktaran bir yazarımız bulunmaktadır. Burada da yine, muhafazakar veya liberal, inançlı veya şüpheci ya da ateist olup olmadığına bakılmaksızın Kitab-ı Mukaddes uzmanları Eusebius’un alıntılarının tarihselliğini teyit etmektedirler. İncillere referansta bulunan günümüzde mevcut ilk kaynaklar oldukları için son derece önemli oldukları halde, hiç kimse onun aktardıklarının doğruluğunu veya bu pasajlardaki ayrıntıları uydurup uydurmadığını yahut abartıp abartmadığını sorgulamamaktadır.

Nitekim Batı geleneği içinde yetişip Tevrat’ın, 600-700 yıl boyunca kaybolup şifahi olarak korunduğuna dair de herhangi bir delil olmamakla birlikte tarihselliğini rasyonel olarak kabul eden ilim adamları mevcut olduğu gibi iki yüz yıllık bir aradan sonra kaynaklarda ortaya çıkan kilise babalarına ait ilk alıntıları, nasıl muhafaza edildiklerine dair hiçbir bilgi olmadığı halde ve ne kadar güvenilir olduğu bilinmemekle birlikte doğru kabul edenler de bulunmaktadır. Bunun yanında, Müslümanlara ait hadislerin Hz. Peygamber’e aidiyetini değil, ilk yüzyılda kendi görüşünün ilahi kaynaklı olduğunu kabul ettirmek için uyduran bir sahtekara ait olduğunu göstermek için bile yaklaşık 800 civarında ravinin tek tek incelenmesine ihtiyaç duyulmaktadır. Bu durumda çifte standart kavramının son derece yetersiz kaldığı görülecektir.

Birkaç yıl önce Dr. Vedad el-Kâdî Kahire’de, Batılıların İslâm hakkında yayın yapan yüzlerce dergi ve sayısız ansiklopediye sahip olduklarını ve Müslümanların kendi dinleri hakkında benzer bir çalışmayı gerçekleştiremediklerini ima ederek İslâm alimlerinin Batı’da yapılan İslâm araştırmalarının otoritesini kabul etmeleri gerektiğini ilan eden bir tebliğ sundu. Gerçekte ise Batı’nın üretimi Müslümanların on dört yüz yıl boyunca ortaya koydukları muazzam çalışmanın gölgesinde kalmaktadır. Ulaştıkları kanaatlerinden dolayı Kâdir-i Mutlak’a hesap vereceklerinin farkında olarak ulaştıkları derinlik ve anlayışın saflığı, Arapçaya hakimiyetleri ve hakikat arayışındaki samimiyetleri ile ortaya koydukları eserler Oryantalizmin hedeflediği noktanın çok daha ötesine gider.

Öyleyse, Kur’an ve Sünnet üzerine bir otorite olmaya kim hak kazanmaktadır. Veya genel ifadelerle, İslâm ve onun sayısız yönü hakkında yazmak kimin hakkıdır. Elbette ki herhangi bir kişi klavyesinin başına oturup İslâm hakkında da yazabilir; fakat ancak samimi bir Müslüman İslâm ve onunla ilgili konular hakkında yazmak için meşru şekilde bir ayrıcalığa sahip olabilir. Bazıları bunu önyargılı olarak değerlendirebilir, fakat bu takdirde önyargılı olmayan kimdir. Oryantalist ilim geleneği başlangıçta, daha fazla aydınlanmış bir yabancının araştırdığı konuyu daha keskin bir gözle ve daha derin bir mantıkla görebileceği şeklinde bir tarafsızlık iddiası üzerine oluşturulmuştu. Bu varsayımın bir ağırlığı olmakla birlikte, bunu olduğu gibi kabul edemeyiz. Oryantalizmi en azından bu görüşte bir hakikat olup olmadığını anlamak için kendi inançları ve mizacı ile ilgili olarak soruşturmamız gerekir, Oryantalizmin geçmişi ve bugünü böyle göklere çıkarılan bir imaj görüntü vermemektedir. Edward Said’in ifade ettiği gibi, Oryantalizm temelde, Doğu, Batı’dan daha zayıf olduğu için Doğu üzerine hakimiyet kurma arzusunda olan siyasi bir doktrindir. Bu nedenle, Müslümanlar açısından, inanan ve ibadetlerini ifa eden bir başka Müslüman tarafından kaleme alınanlar, daha sonra kıymetine göre takdir edilmek kaydıyla dikkate alınmayı hak eder. Oryantalizmin kendi muhalif görüşlerini geliştirmek için yaptıkları teşebbüsler ise bertaraf edilmelidir. Bu seçicilik İbn Sirin’in (ö. 110 H./728 M.) altın kuralının tam kalbinde yer alır:

‘Bu ilim sizin dininizi oluşturur, öyleyse dininizi kimden aldığınıza dikkat edin.’

                            Prof. Dr.  Mustafa el-Azami

 ( Mekke’deki Ümmül Kur’a Üniversitesi’nde, Michigan, Princeton ve Colorado üniversitelerinde çeşitli görevlerde bulunmuştur. Halen Kral Suud Üniversitesi onur profesörüdür )     Zaman- 30 Mart 2008

The post Müslümanlar oryantalistleri niçin reddetmelidir ? first appeared on Ateist, Deistlere Cevaplar.

Bir taraftan dönemin çalkantılı siyasi ve fikrî gelişmelerinin, oturmuş tüm yapıları olduğu gibi alışılagelmiş tarih anlayışını da hedef aldığı gözlemlenirken, diğer taraftan da oryantalist metinlerin tercüme edilmesi ve tanınmasıyla özellikle İslâm tarihinde savunmacı bir konuma geçilmiştir.

XIX. yüzyıl Osmanlı coğrafyasının taklit, değişim, dönüşüm, ihya ve eskiyi yeniden kurma anlamında irtica furyalarının hepsinin bir arada estiği fırtınalı ortamından, hem tercüme, hem de yeni telif çalışmalarda siyer yazımı da ciddi ölçüde etkilenmiştir. XVIII. yüzyılın sonlarından itibaren Gibbon ve ardından Higgins ve Carlyle gibi Batılı tarihçilerin Peygamber’e yönelik hem tenkit, hem de takdir içeren çalışmaları yayınlanmıştır. Ancak Batı’nın Peygamber tasavvuruna yönelik asıl travmanın ilk sinyalleri, XIX. yüzyılın ortasından itibaren yayınlanan ve bu kez Arapça’ya vâkıf ve İslâm tarih ve siyer kaynakları konusunda yetkin Weil, Sprenger, Nöldeke ve Muir gibi müelliflerin eserleriyle ortaya çıkmıştır. Bu isimler bir taraftan içerikten öte, siyer ve tarih kaynakları ve metoduna yönelik eleştirileriyle öne çıkarken, diğer taraftan da tarih, hadis ve siyerin temel kaynaklarının Batı dillerine tercümesine ön ayak olmuşlardır. Bu çalışmaların hemen akabinde Goldziher’in Yahudilik ve Hıristiyanlık kaynakları ile geliştirilen “kaynak tenkidi” yöntemlerini, hadis kaynaklarına da uygulamasının ardından, hadislerin çok büyük bir kısmının sonradan uydurulduğuna dair bir tez geliştirilmiştir. Bu tez, daha sonraları Caetani, Lammens ve Shacht gibi siyer araştırmacıları tarafından siyer malzemesinin büyük ölçüde sonradan gelişen siyasi ve itikadi olayların ışığında oluşturulduğuna dair görüşlerle daha da beslenmiştir.[2] Bu çerçevede Cumhuriyet öncesi dönemde en ciddi travma, “tam Garpçı” olarak bilinen Abdullah Cevdet tarafından tercüme edilen Dozy’nin Tarih-i İslâm adlı eseri ile yaşanmıştır. Hem yazarın İslâm dinine yönelik üslubu, hem de mütercimin önsözünde kullandığı ifadeler toplumda infial uyandırmış; kitap bazı gençlerin intiharına sebep gösterilmiş ve nihayetinde yasaklanmıştır.[3]

 Oryantalist metinlerin tercüme edilmesi ve tanınmasıyla özellikle İslâm tarihinde savunmacı bir konuma geçilmiştir.

 Genelde toplumun dinî duygu ve anlayışına, özelde ise siyer ve İslâm tarihi yazımına karşı yapılan bu tür eleştiri ve kimi zaman saldırılara karşı, muhafazakar kanattan gelen ilk tepki, mevcudu korumaya yönelik olmuştur. Geçmişte bizzat önde gelen müslüman ilim adamları tarafından eleştiri konusu yapılan geleneksel siyer yazımı, bu dönemde daha muhafazakar ve mübalağalı bir üslupla yeniden ele alınmıştır. Bu durumu, sadece tabii bir psikolojik savunma yöntemi olarak açıklamak yeterli olmayacaktır. Muhtemelen korumacılığın derinlerinde, İslâm tarihi ve siyer yazımına yönelik olarak yapılan eleştirilerin ucunun, Peygamber’e kadar uzanabileceği endişesi yatmaktadır. Filibeli Ahmed Hilmi ve Manastırlı İsmail Hakkı’nın yazıları, söz konusu yaklaşımın en belirgin örnekleri olup, oryantalistlerin tenkitlerini tamamen hatalı ve kastî bulmaktadırlar.[4] Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’nin Tarih-i İslâm[5] adlı eserinin büyük ölçüde Dozy’e karşı bir reddiye niteliği taşıdığı söylenebilir. Filibeli’nin eseri, içeriğine bakıldığında, oldukça akılcı bir üslupla yazılmış olup, edebî bir gaye gütmeden, şarkiyatçıların itiraz ettikleri hususlara iman penceresinden açıklama getirmeye çalışan bir tarz benimsemiştir. Siyerine başlamadan önce garptan gelen felsefi akımları değerlendiren, ardından bunlar karşısında müslüman ilim ehlinin cevap veremeyen durumunu eleştiren bir yaklaşım sergilemiştir Filibeli. Eser, vakalardan öte toplumsal şartları da dikkate almış; olayların sebep – sonuç ilişkilerini de tahlile çalışmıştır.[6] Benzer bir tepkiyi, dönemin bir diğer mütefekkiri olan İsmail Hakkı İzmirli’de de görmekteyiz. İzmirli, bir taraftan müsteşrikleri eleştirip çeşitli vesilelerle reddiyeler yazarken, diğer taraftan da siyerin yöntem ve kaynaklarını ele alarak bu konudaki mevcut birikimi tenkit yoluna gitmiştir. Onun Siyer-i Celîle-i Nebevviyye’si bu açıdan dikkate değerdir.[7]

Şehbenderzade ve İzmirli’nin farklı noktalardan tesis ettikleri bakış açısı, esasında Batı sömürgeciliği ile çok daha yakın bir temasta kalan İslâm coğrafyasında yaşanan fikrî dönüşümün özelliklerini ancak kısmen yansıtmaktadır. Özellikle din eksenli gelişen tartışmaların, korumacılıktan reforma, özürcü (apolojist) ve bağdaştırıcı (konformist) yaklaşımlardan inkarcılığa kadar, oldukça geniş bir yelpazadeki fikrî tavırları beslediği görülmektedir. İlginç bir şekilde tüm İslâm dünyasında yabancı saldırılara karşı savunma hattı, bu dönemde Peygamber’in etrafında oluşturulmuştur. Modernlik ile tasavvufi geleneğin sentezini yapmaya çalışmış olan Muhammed İkbal’in Cavidname’sine kaydettiği şu sözler dikkat çekicidir: “Allah’ı inkar edebilirsin, fakat Hz. Peygamber’i asla inkar edemezsin.”[8] Bu çerçevede Hz. Peygamber’in modern dünyanın saldırıları ile karşı karşıya kalan müslümanlara “kimlik verebilen bir güç” olarak yeniden doğduğu görülmektedir.[9]

Peygamber odaklı bu dönüşüm ve savunma olgusunun, İslâm coğrafyasının çeşitli bölgelerinde birbirine yakın dönemlerde ortaya çıktığı gözlemlenmektedir. Farklı açıların ve farklı yaklaşımların benimsendiği bu eserlerin tümünde, artan baskı karşısında bir girişimde bulunmak ve bu girişimi Peygamber odaklı yapmak gayretinin temel hedef olduğu anlaşılmaktadır. Bu çerçevede Seyyid Ahmed Han, Şiblî Numani, Nedvi, Reşid Rıza, Ferid Vecdi ve İzzet Derveze gibi fikir adamlarının siyer konusunda yeni yaklaşımlar denediği görülmüştür. Söz konusu İslâm alimlerinin temel hedefi, Hz. Peygamber’in hayatını, mucizelerden, menkîbelerden ve literatüre oldukça sonradan girmiş olan şemail edebiyatından sıyırmak; tarihî ve sosyal kimliğiyle ön plana çıkan bir peygamber tasavvuru inşa etmek olmuştur. Bu çerçevede, zamanın ihtiyacına göre Hz. Peygamber, kimi zaman ıslahatçı, kimi zaman halim, kimi zaman mücadeleci, kimi zaman müttaki kimliği ile öne çıkarılmıştır. Tüm bu farklı kimlikler, Hz. Peygamber’in beşer vasfı içine yedirilerek sunulmuştur. Bu çerçevede, Şibli’nin başladığı, öğrencisi Nedvi’nin tamamladığı Siyer-i Nebi’de malzemeler, cerh ve tadil bilgilerine göre ayıklanmıştır. Daha sonraları yazacak olan Derveze’nin, yalnızca Kur’an’a dayalı olarak kaleme aldığı siyeri önemli olmakla birlikte, kaynaklarındaki bilgileri Kur’an’la bütünleştirmemiş olması nedeniyle eleştirilmiştir. Heykel’in de Hayatu Muhammed isimli eserinde Derveze gibi, başta mucizeler olmak üzere siyer kaynaklarındaki birçok bilgi ve olguyu esere yansıtmaması, siyer malzemesini kaynakların isimlerini zikretmeksizin eleştirel ve seçmeci bir yaklaşımla kullanması, geleneksel siyer çizgisini muhafaza etme eğilimindeki müslüman alimler tarafından tenkit edilmiş ve sağlam rivayetleri gözardı etmek ve müsteşriklerin etkisinde kalmakla itham edilmiştir.[10]

 Hz. Peygamber’in modern dünyanın saldırıları ile karşı karşıya kalan müslümanlara “kimlik verebilen bir güç” olarak yeniden doğduğu görülmektedir.

 İslâm coğrafyasının tüm renkleriyle tartışmanın içinde olduğu bu dönemde dinde reformizmin Meşrutiyet Osmanlısı’ndaki karşılığı Celal Nuri, Kılıçzade Hakkı ve Hüseyin Cahit gibi isimlerden oluşmaktadır. Bunlar arasında, esasen bir gazeteci olmasına rağmen hukuktan tarihe çeşitli konularda dikkate değer eserler ortaya koymuş olan Celal Nuri ilginç bir noktada durmaktadır. “Garazkârân-ı Garb ve hurâfât-perestân-ı Şark’a karşı mevki-i tarihî-i Ahmedî’yi muhafazaten yapılmış tecrübe-i kalemiyyedir” alt başlığından da anlaşılacağı gibi, bir taraftan Batılıların nefret dolu saldırıları ile, diğer taraftan da Doğunun hurâfe ve abartılarla insanüstü bir konuma yükselterek mağdur ettiği Hz. Peygamber’i savunmak, Hâtemü’l-Enbiyâ kitabında Celal Nuri’ye düşmüştür. Celal Nuri, Peygamber hakkında oluşmuş mevcut algının, geleneksel siyer yazımında derlemeci rivayet yönteminin tabii bir sonucu olduğunu ileri sürmektedir.[11]

 Modern Dönem Türkiye Odaklı Siyer Yazıcılığı

Tüm bu tartışmalara rağmen Cumhuriyet dönemi siyer yazıcılığına miras kalacak en önemli yaklaşım, muhafazakar kesimden gelmiştir. Daha sonraları kaleme alınacak olan birçok siyere üslup ve metot açısından esin kaynağı olan bu yaklaşım, özellikle Ahmet Cevdet Paşa’nın eserinde belirginleşir. Siyaset, hukuk ve Osmanlı tarihi alanlarında önemli eserler vermiş olan Ahmet Cevdet Paşa, temel hareket noktasını İslâm dini üzerinden inşa etmiş; ancak söz konusu alanlarda öne sürdüğü fikirler ve ortaya koyduğu eserler salt ve bağnaz bir korumacılıktan uzak, ıslahatı tavsiye eden, felsefe ve usûl hakkında derinlemesine tahliller yapan bir tarzı benimsemiştir. Osmanlı tarihinden kesitler verdiği Târih-i Cevdet, edebî İran akımının, geleneksel ilmî tarihçiliğin ve tarih felsefesi yapan, eleştiren ve kaynak değerlendirmesi yapan yeni bir tarzın ürünüdür.[12] Benzer bir tarzı, Ahmet Cevdet’in hayatının son zamanlarına denk gelen ve Hz. Peygamber’in hayatının da yer aldığı Kısas-ı Enbiya ve Tevârih-i Hulefâ[13] adlı eserinde de görmekteyiz. Ancak söz konusu eser, daha önceki dönemlerde yazılan siyer eserlerinde karşılaşılan birçok unsuru elemesine ve toplumsal şartları da dikkate alan kimi tahliller içeriyor olmasına rağmen, ilk siyer kitaplarında zikri geçen her türlü rivayetin edebi bir üslupla zirveye taşındığı bir eser olarak karşımıza çıkmaktadır. Bunda, eserin yazılış gayesinin farklı olmasından öte, artık aleniyete varmış olan İslâm tarihi eleştirileri karşısında korumacı bir tutum benimsemenin gerekliliğini hissetmiş olmasının da etkili olduğunu düşünebiliriz. Abdullah Cevdet, aşırı saldırılar karşısında Hz. Peygamber’i, elimize ulaşan ilk kaynaklarda resmedilen haliyle savunma yoluna gitmiştir. İlk kaynaklardan çıkan Peygamber tasavvurunun, Batı’nın ferdiyetçi beşeri ön plana çıkaran saldırıları karşısında, halkın dinî duygularını besleyebilecek bir yönünün olduğu düşünülebilir. Zira tasavvufi tasavvurda beşerüstü bir varlık olarak tasvir edilen Hz. Peygamber, Ahmet Cevdet Paşa’nın eserinde beşer vasfıyla ön plana çıkmaktadır. Ama o aynı zamanda Allah tarafından seçilmiş ve bu tercih sebebiyle kimi mucizelerin yaşanmasına vesile olmuştur. Bu mesaj da önemlidir; çünkü düşman ne kadar güçlü olursa olsun, iman kuvvetliyse, Allah’ın yardımı uzakta değildir.

Ahmet Cevdet Paşa’nın bu tasavvur ile kaleme aldığı eseri oldukça başarılı olmuştur. Zira aşırı unsurlarla yüklü tasavvufi tasavvurun ardından ilk kaynaklara daha sadık kalan bu yaklaşım hayli benimsenmiştir. Hz. Peygamber’in etrafına örülmüş bu tür irili, ufaklı mübalağalar ve mucizeleri, edebî bir üslupla besleyerek, yeniden yeniden dinini kaybettiğini düşünen halka sunmak, özellikle Cumhuriyet dönemi siyer yazıcılığının temel yaklaşımını oluşturacaktır.

Birinci Dünya Savaşı ve ardından Cumhuriyet’in fırtınalı ilk yılları, siyer alanında ciddi bir ataletin yaşandığı yıllar olarak karşımıza çıkmaktadır. Cumhuriyet öncesinin yenilikçileri adına süreç, artık uygulama dönemine girmiştir. Buna karşılık muhafazakar kesimin giderek daha içine kapandığı gözlemlenmektedir. Her halükârda dönem, İslâm tarihçiliği adına ciddi bir boşluk olarak kayda geçecektir. Bu boşluk, çeşitli zamanlarda Batı ve Doğu dillerinden yapılan tercümelerle doldurulmaya çalışılmıştır. Hüseyin Yalçın’ın Cumhuriyet’in ilanının hemen ardından yaptığı L. Caetani’nin İslam Tarihi çevirisi,[14] Dozy’nin ardından bu konuda yapılan ilk tercümedir. Bunun ardından Neşet Çağatay’ın 1954’te C. Brockelman’ın İslam Milletleri ve Devletleri Tarihi,[15] Fikret Işıltan’ın ise 1960’ların başında J. Wellhausen’den yaptığı çevirilere[16] kadar başkaca bir eser tercüme edilmemiştir.[17] Diğer yandan Doğu dillerinden de Mevlana Şiblî’nin başlayıp Süleyman Nedvî’nin tamamladığı Asr-ı Saadet’in 1920’lerde[18] çevrildiği görülmektedir.[19]

Cumhuriyet dönemi ilk telif eserleri, ancak 1950’lerden itibaren ortaya çıkmaya başlamıştır. Bunda İmam-hatip okullarında siyer öğretim ihtiyacının da etkili olduğu düşünülebilir. Ancak II. Dünya Savaşı’nın meydana getirdiği kaos ve huzursuzluk ortamının ardından gelişen şartlarda İslâm dünyasının farklı bölgelerinde Hz. Peygamber’in yeniden, bazen “devrimci”, bazen “halkçı”, bazen de “liberal” nitelikleriyle yorumlandığını görürüz. Bu sürecin Türkiye’de Peygamber sevgisini, yaşamdaki dış değişikliklere, laisizme rağmen yeniden yeşerttiği ileri sürülebilir.[20] Gerçekten de Türkiye’de ilk teliflerin bu dönemlerde yazıldığı görülmektedir.

 Birinci Dünya Savaşı ve ardından Cumhuriyet’in fırtınalı ilk yılları, siyer alanında ciddi bir ataletin yaşandığı yıllar olarak karşımıza çıkmaktadır.

 İlk baskısı 1956’da yapılan ve 24. baskısı ile 2000’li yıllara uzanan Osman Keskioğlu ve Ahmet Himmet Berki’nin eseri olan Hâtemü’l-Enbiya Hz. Muhammed ve Hayatı,[21] müelliflerin de önsözde belirttikleri üzere, ihtiyaca binaen bir vazife telakkisiyle yazılmıştır. Keşmekeş içinde yaşayan insanlık için Hz. Peygamber’in bir “halâskâr” olduğu vurgulanır. Onda leke arayanlara sitem edilip meydan okunur. Peygamberlerinin hayatını Garp tercemelerinden öğrenmek zorunda kalan gençlere, Hz. Peygamber’in hayatının tanıtılması ve sevdirilmesi amacıyla kaleme alınmış olan söz konusu eserin, bu alandaki ihtiyacı gidereceğine vurgu yapılır. Türkçe olarak telif edilmiş siyer kitabının tek tük olduğu bu dönemde, Berki ve Keskinoğlu’nun kitabı, herşeyden önce bir boşluğu doldurmuş; bir ihtiyacı karşılamıştır. Dünyanın ahvalinin çok olumsuz tablolarla anlatıldığı eserin giriş kısmı, Peygamber tasavvurunun “kurtarıcı” misyonunu güçlendirme amacına yöneliktir.[22]

Öte yandan dönemin İmam-hatip okulları öğrencileri için bir ders kitabı niteliğinde[23] kaleme alınmış olan Zekaî Konrapa’nın Peygamberimizin Hayatı[24] adlı eserinin mesaj içerikli bir üslup taşımadığı görülmektedir. Kısa cümlelerle yazılmış; sade ve yalın bir anlatımı olan eserin bir özelliği de, daha sonraları Türkiye’ye dinî ilimler alanında yön verecek olan birçok ismin Peygamber’i onun bakış açısıyla öğrenmiş olmalarıdır. Konrapa da, Celal Nuri ve daha sonra Şemsettin Günaltay’ın ifade etmiş olduğu “Batının garazı, Doğunun yöntemi” ikilemini önemsemektedir. Doğunun eserleri usulden mahrum olmakla beraber, kıymetli birer malumat ve vesika hazinesidir. Konrapa, eserinin siyer alanında çok büyük bir boşluğu doldurmak iddiasında olmadığına işaret etmekle birlikte, İslâm inancını sarsacak mahiyetteki eserlerin tarihî kusurlarına işaret edebilmek maksadını taşıdığını da ifade etmiştir.[25] Konrapa’nın eserinde hamasetten arındırılmış; kimi zaman akılcı izahların yer aldığı; mucizevi rivayetlerin oldukça törpülendiği bir tarz benimsenmiştir. Hatta mucizevi rivayetleri naklederken, rivayeti “tarihler yazarlar” ifadesiyle verdikten sonra, kendi kanaatini başka kaynaklardan naklettiği rivayetlerle ortaya koymaya çalışır. Mesela, Peygamber’in doğum tarihi konusundaki ihtilafların dahi, ashabın bilinçli bir tercihle kayda geçmemesinden kaynaklandığını söyler ve İslâm anlayışında “mukaddes hatıra”nın olmadığını, İslâm’da kutsiyetin yalnızca Allah üzerinde toplandığını zikreder.[26] Eserde Peygamber’in beşer olma niteliği oldukça ön plandadır. Konrapa’nın eserinin okutulduğu çevrelerde, bilahare Türkiye’de de dersler ve seminerler vermiş olan Muhammed Hamidullah’ın oldukça benimsenmiş olması, bu anlamda tesadüf olmasa gerekir. Hamidullah’ın siyer malzemesini ciddi bir tasnife tabi tuttuğu ve tarihî olgular arasındaki mantıksal tutarlılığa dikkat çektiği İslâm Peygamberi adlı eserinin[27], Konrapa menşeli İslâm tarihi anlayışını benimsemiş olan geleceğin ilahiyatçıları üzerinde ciddi bir etki bıraktığı söylenebilir. Bu çizginin özellikle 1980 sonrasının daha liberal ortamında önemli fikrî açılımlara yol açacağı görülecektir.

Öte yandan daha önce ifade ettiğimiz Ahmet Cevdet Paşa çizgisinin, Türk siyer yazımının ağırlığını teşkil ettiğini ve bugünlere dek ulaştığını da ifade etmemiz gerekir. Bu çerçevede kaleme alınan üç bilinen eserin birlikte değerlendirilmesi anlamlı olur kanaatindeyiz. Bunlardan ilki Hayati Ülkü’nün İslâm Tarihi adlı eseridir. [28] Bir dönemin yaygın bir şekilde okunan ve okutulan kitaplarından olan bu eser, siyer kaynaklarından derleme usulüyle yazılmış muhtasar bir kitap olarak karşımıza çıkmaktadır. Geniş okuyucu kitlesinin okuması için metnini ilmî olmaktan çıkarıp basit bir anlatıma dönüştürdüğünü söyleyen Ülkü, kendi ifadesiyle fikrin dayandığı kaynakları ayrı ayrı göstermemiş; bazı ihtilaf noktalarını zikretmekle yetinmiştir.[29]

Yine benzer bir uslup ile kaleme alınmış, ancak edebi tarzı daha ön plana almış olan iki eseri daha burada zikretmek uygun olacaktır. Bunlar, Asım Köksal’ın İslam Tarihi[30] ile Ahmet Lütfü Kazancı’nın Saadet Devrinden adlı serisidir.[31] Her iki müellif de esas itibariyle nispeten kısa bir muhtasar eser kaleme almak düşüncesiyle yola çıkmış; ancak kaynaklardaki rivayetlerin çeşitliliği ve müelliflerinin bunları ayıklama konusunda özel bir gayret göstermemiş olmaları sonucunda ortaya hacimli kitaplar çıkmıştır. 1960’larda Caetani’ye reddiye de yazan ve eseri üzerinde 1964’ten itibaren çalışan Asım Köksal’ın kitabı, konuları sade ve akıcı bir üslupla ele almış olup, Türkçe’deki en geniş siyer kitabıdır.[32] Öte yandan Ahmet Lütfi Kazancı’nın, Peygamber’in hayatını bir gün gibi düşünüp, fecirden güneşin batışına kadar olan vakte taksim ettiği 6 ciltlik Saadet Devri serisi, Peygamber’i halk kitelelerine tanıtmaya ve sevdirmeye yönelik olarak hazırlanmış roman tarzında bir yazındır. Yazar klasik rivayetlerden kurduğu bir senaryo üzerine inşa ettiği eserinde coşkulu ve duygusal bir üslup benimsemiştir.

Bu iki eserin yaygın olarak tanınırlığı, benzer tarzda eserlerin günümüze dek sürmesine yol açmıştır. Bu çerçevede siyer yazımında ana akımın bugün geldiği noktanın, Ahmet Cevdet Paşa’nın ötesine henüz geçemediği görülmektedir. Buna karşılık farklı yaklaşımlar sergileyen eserlerin iyi niyetli olsa bile, büyük ölçüde eleştirel yaklaşımı ve çoğunlukla kayda değer ve benimsenebilir bir tarih yazımı üretememiş olmaları, bugün dahi bu yaklaşımların yadırganmasına sebep olmaktadır.

 Siyer yazıcılığının konusu olan Hz. Peygamber, önümüzde iki kimliğiyle durmaktadır. Birincisi, inananların inanç alanlarını besleyen ve rehber ve örnekliği sebebiyle hep yakınlık kurulmak istenen; bu nedenle de edebî bir zenginlik içinde kitlelere anlatılmak istenen Hz. Peygamberdir. İkincisi ise, insanlık tarihi üzerinde derin izler bırakan tarihi bir şahsiyet olarak tarihin metot ve disiplini içinde ele alınmak istenen Hz. Muhammed profilidir.

 Sonuç olarak, siyer yazıcılığının konusu olan Hz. Peygamber, önümüzde iki kimliğiyle durmaktadır. Birincisi, inananların inanç alanlarını besleyen ve rehber ve örnekliği sebebiyle hep yakınlık kurulmak istenen; bu nedenle de edebî bir zenginlik içinde kitlelere anlatılmak istenen Hz. Peygamberdir. İkincisi ise, insanlık tarihi üzerinde derin izler bırakan tarihi bir şahsiyet olarak tarihin metot ve disiplini içinde ele alınmak istenen Hz. Muhammed profilidir. Bu iki profil, aynı zamanda siyer yazımının da iki vechesini gözler önüne sermektedir. Tarih boyunca sayısız biyografisi yazılan Hz. Peygamber, bundan sonra da bu iki kimliğini ön plana çıkaran nice eser  ve çalışmanın konusu olarak yeniden yeniden yazılacaktır.

 Dipnotlar:

[1] Zeki V. Togan, Tarihte Usûl, İstanbul 1985, s. 136-7. Ayrıca bkz. Marc Bloch, Tarihin Savunusu ya da Tarihçilik Mesleği, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara 1985, s. 19-21.

[2] Mehmet Özdemir, “Siyer Yazıcılığı Üzerine”, s. 141, 145-6.

[3] Mehmet Özdemir, “Dozy”, TDV İslâm Ansiklopedisi, IX, s. 514.

[4] Özdemir, “Siyer Yazıcılığı Üzerine”, s. 154.

[5] Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi, İslâm Tarihi, notlar ve ed. Cem Zorlu, İstanbul 2009.

[6] Eser çeşitli vesilelerle basılmış olup, biz tetkikimizi Doğan Güneş Yayınları’ndan 100 Büyük Eser dizisi çerçevesinde 1971 yılında neşredilmiş nüshadan yaptık.

[7] Ali Birinci, “İzmirli, İsmail Hakkı”, TDV İslâm Ansiklopedisi, XXIII, İstanbul 2001, s. 531.

[8] Annemarie Schimmel, “Müslüman Hayatının ve Düşüncesinin Bir Merkezi Olarak Hz. Muhammed (s.a.v.)”, Tasavvuf Dergisi, sayı: 9, s. 406, 411.

[9] Schimmel, s. 407-8.

[10] Özdemir, “Siyer Yazıcılığı Üzerine”, s. 152-3.

[11] Recep Duymaz, “Celal Nuri İleri”, TDV İslâm Ansiklopedisi, VII, İstanbul 1993, s. 244; Özdemir, “Siyer Yazıcılığı Üzerine”, s. 154.

[12] Yusuf Halaçoğlu – M. Akif Aydın, “Ahmet Cevdet Paşa”, TDV İslâm Ansiklopedisi, VII, İstanbul 1993, s. 446.

[13] Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya ve Tevârih-i Hulefâ – Peygamberler ve Halifeler Tarihi, sadeleştiren: Metin Muhsin Bozkurt, İstanbul 2007.

[14] L. Caetani, İslam Tarihi, çev. Hüseyin Yalçın, İstanbul 1924-27.

[15] C. Brockelman, İslam Milletleri ve Devletleri Tarihi, çev. Neşet Çağatay, Ankara 1954.

[16] J. Wellhausen, İslâm’ın En Eski Tarihine Giriş, çev. Fikret Işıltan, İstanbul 1960; J. Wellhausen, Arap Devleti ve Sükutu, çev. Fikret Işıltan, Ankara 1963.

[17] Bilahare çevrilen başkaca eserler şunlardır: M. Watt, Hazreti Muhammed, çev. Hayrullah Örs, İstanbul 1963; B. Lewis, Tarihte Araplar, çev. H. Dursun Yıldız, İstanbul 1979; Philip K. Hitti, Siyasi ve Kültürel İslâm Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul 1980-81.

[18] Mevlana Şiblî – Süleyman Nedvî, Asr-ı Saadet, çev. Ömer Rıza, İstanbul 1921-27.

[19] Bundan sonra 1970’lere kadar Doğu dillerinden sadece Corci Zeydan’ın Medeniyet-i İslamiye Tarihi dikkate değerdir. Çev. Zeki Megamiz, İstanbul 1950-52.

[20] Schimmel, s. 413-4.

[21] Himmet Berki – Osman Keskioğlu, Hâtemü’l-Enbiyâ – Hazreti Muhammed ve Hayatı, Ankara 2006.

[22] Berki – Keskioğlu, s. 5-6.

 Makale, Sonpeygamber.ingo için Dr. Nihal Şahin Utku tarafından kalemealınmıştır.

The post Emperyalizmin Etkisindeki İslâm Coğrafyasında Siyer Yazıcılığı first appeared on Ateist, Deistlere Cevaplar.

Âyetlerin tertibi

Bu arada konuyla çok ciddî ilgisi olan, âyetlerin ve sûrelerin tertibi meselesine bakmak yararlı olacaktır. Kur ân-ı Kerîm âyetlerinin tertibi bizzat Hz. Peygamber in (s.a.s.) emriyle olmuştur. Farklı şaz ve ferdî görüşler bulunmakla birlikte, âyetlerin Kur ân daki dizilişi hususunda re y ve içtihada yer verilmemiştir.9 Cebrâil (a.s.) âyetleri Hz. Peygamber e (s.a.s.) indiriyor ve her âyetin konulacağı sûredeki yerini ona bildiriyordu. Hz. Peygamber de (s.a.s.) onu ashabına okuyor ve vahiy kâtiplerine o âyeti belirtilen sûrenin ilgili yerine yazmalarını emrediyordu. Daha sonra o âyetleri ashabına namaz kıldırırken, onlara nasihat, vaaz, sohbet ve irşad ederken ve günlük hayatlarında vuku bulan herhangi bir meselede hüküm verirken tekrar tekrar okuyordu. Sahabeden Kur ân ı veya bir kısmını ezberleyenler de Hz. Peygamber in (s.a.s.) okuduğu tertip üzere ezberliyorlar, birbirlerine bu şekilde öğretiyorlar ve namazlarında da aynı minval üzere okuyorlardı. Her yıl Ramazan ayında yeryüzünün emini Hz. Peygamber (s.a.s.), Kur ân ın o zamana kadar inen kısmını gökyüzünün emini Cebrâil e (a.s.) arz ederdi. Bu arz işi, Hz. Peygamber in (s.a.s.) vefat ettiği yıl iki defa yapılmıştı. Buna arza-i ahîre/son arza denilmektedir.10
Dolayısıyla, âyetlerin Kur ân daki yeri, uzunluğu-kısalığı ictihadî bir mesele olmayıp, tamamen vahye dayanmaktadır. Bir veya iki kelimelik âyetler bile bulunduğu gibi; meselâ, müdayene âyeti diye bilinen âyet (Bakara/2: 282) tam bir sayfadır. Çok defa her bir âyetin, bütün maksatlarıyla âdeta tek bir Kur ân hükmünde oluşu, âyetin kendi içinde bütünlüğünün bir neticesidir.11
Kur ân âyetlerinin tertibinin vahiy yolu ile yapıldığında icmâ vardır. Peygamber Efendimiz zamanında ilâhî vahye uygun olarak tertip edilen Kur ân ile bizim elimizdeki Kur ân arasında hiçbir fark yoktur.12 Bu icmânın dayandığı delillerden bazıları şunlardır:
1. Ebû Mes ud el-Bedrî den rivâyet edilen bir hadiste Peygamber Efendimiz: Her kim Bakara sûresinin son iki âyetini herhangi bir gece okursa, ona kifayet eder. buyurmuştur. Bu hadis, Bakara sûresinin başından sonuna kadar âyetlerinin bir tertip içinde sıralandığını ve bunun da bütün sahabi tarafından bilindiğini göstermektedir.Eğer bilinmiyor olsaydı, Bakara sûresinin son âyetlerine işaret edilmezdi. Ve yine bu hadis-i şeriften Bakara sûresinin Allah Resûlü devrinde de Amenerrasûlü…ile başlayan iki âyetle bittiğini anlıyoruz. O hâlde, Kur ân ın bugünkü tertibi ile Peygamber Efendimiz zamanındaki tertibi arasında hiçbir fark yoktur.
2. Ebu d-Derdâ dan gelen bir rivâyette Resûlullah (aleyhissalâtu vesselâm) şöyle buyurmuşlardır: Kim Kehf sûresinin başı‏‎ndan †bir rivâyette, sonundan on âyet ezberlerse Mesih Deccâl in ‏şerinden emin olur. Bu rivâyet de o zaman Kur ân ın tertipli olduğunu göstermektedir. Âyetler tertipli olmasaydı, Kehf sûresinin başından veya sonundan on âyetten bahsetmek mânâsız olurdu.
3. Osman İbn Ebi l-As (r.a.) anlatıyor: Hz. Peygamber in (s.a.s.) yanında oturuyordum. Birden gözünü bir noktaya dikti, sonra doğrulttu ve şöyle buyurdu: Bana Cibril-i Emin gelerek şu âyeti şu sûrenin ilgili yerine koymamı emretti dedi ve Nahl sûresinin 90. âyeti olan Allah adaleti, ihsanı ve yakınlara vermeyi emreder âyetinin sonuna kadar okudu. 13 Bu hadis, bize âyetlerin yerlerinin Hz. Cebrail in Hz. Peygamber e (s.a.s.) bildirmesiyle belirlendiğini göstermektedir.

4. Abdullah İbn Zübeyr den yapılan rivâyette Abdullah İbn Zübeyr in (r.a.) Hz. Osman a (r.a.) şöyle dediği rivâyet edilir: Hz. Osman a dedim ki: Sizden ölüp de (dul) eşler bırakan kimseler, bıraktıkları maldan, zevcelerinin evlerinden çıkarılmaksızın bir yıla kadar faydalanmaları hususunda (sağlıklarında) vasiyet etsinler. âyetini bir başka âyet neshettiği hâlde neden bu mensuh âyeti yazıyorsun, yahut Mushaf ta bırakıyorsun? Bana: Ey kardeşimin oğlu! Kur ân dan hiçbir şeyin yerini değiştiremem dedi. Buhari nin naklettiği bu hadis, âyetlerin tertibinin tevkifî olduğunu bizzat Hz. Osman ın ifadesiyle bize aktarmaktadır. Bu konuda en yetkili sahabi olarak adı sıkça geçen Hz. Osman bile âyetlerin yerlerinin değiştirilmesi hususunda hiçbir tasarrufta bulunamayacağını ifade etmektedir.
Yüzlerce sahabinin huzurunda okunan bu âyetlereğer değişik tertip üzere okunsaydı, buna dair bir bilgi mutlaka bize ulaşırdı. Bütün bu bilgiler, Kur ân âyetlerinin, Cebrail tarafından Hz. Peygamber e indirildiği şekliyle muhafaza edildiğini, herhangi bir takdim-tehir yapılmasının söz konusu olmadığını göstermektedir. Bu konuda kesin icmâ olduğu bilinen bir gerçektir.

Sûrelerin tertibi
Kur ân-ı Kerîm in mushaf hâline getirilmesi Hz. Ebû Bekr (r.a.) döneminde gerçekleşmiştir. Sûrelerin, Kur ân-ı Kerîm deki tertibi ile nüzul sırasının farklı olduğu bir gerçektir. Sûrelerin konulacağı yerlerin bizzat Hz. Peygamber in emriyle tesbit edildiğini ifade eden alimler, Hz. Peygamber in (s.a.s.) âyetlerin tertibiyle ilgili emri, aynı şekilde sûreler hakkında da variddir, görüşündedirler.14

Sûrelerin tertibinin bir kısmının ictihadî bir kısmının tevkifî olduğunu söyleyenler varsa da, Ebû Cafer en-Nahhas, Ebû Bekr el-Enbari, Ebû Amr ed-Dâni, el-Kirmâni, Fahreddin er-Razi, İbnü l-Hassar, ve İmam Şatıbi gibi birçok alim, tevkifî olduğunu kabûl etmektedir. İçtihadî olduğunu söyleyenler de, mevcut tertip hususundaki icmâı kabullenmekte ve buna herhangi bir itirazda bulunmamaktadırlar.
Hz. Osman (r.a.) zamanındaki İmam Mushaf ın tertibi üzerinde sahabenin icmâı, Kur ân daki mevcut tertibin tevkifî olduğunun delilleri arasındadır. İmam Razi ye göre, ayrıca, Mekkî ve Medenî sûrelerin ayırım yapılmaksızın karışık sıralanışı, sûrelerin tertibinin tevkifî olduğunu gösterir. İçtihadî olmuş olsa idi, mutlaka farklı görüşler ortaya çıkar, bunlar nakledilir ve farklı tertipler olurdu. O, Nasr sûresinin Medine de son nazil olan sûrelerden, Kâfirûn sûresinin ise Mekke de ilk nazil olan sûrelerden olmasına rağmen bu sûrelerin peş peşe getirildiğini ve bu sûreler arasında sıkı bir irtibatın bulunduğunu, bunun da sûrelerin mushaftaki sıralanışının Allah ın emriyle olduğuna delâlet ettiğini zikreder.15

İbn Atiyye, bir kısım sûrelerin tertibinin tevkifî, bir kısmının da içtihadi olduğu kanaatindedir. Ancak Ebû Cafer İbn Zübeyr, Beyhaki ve İbn Hacer gibi âlimler, bu görüşü benimsemezler. İbn Atiyye şöyle der: Yedi uzun sûre, Ha-Mim ler ve mufassallar gibi sûrelerin çoğunun tertibi Hz. Peygamber in (s.a.s.) hayatında biliniyordu. O nun, bunların dışındakilerin sıralanaşını, kendisinden sonra gelecek olanlara bırakmış olması muhtemeldir. 16 Ebû Cafer b. Zübeyr ise buna cevap olarak, Konu ile ilgili hadis-i şerifler, sıralanışı tevkifî olanların, İbn Atiyye nin ifade ettiklerinden daha fazla olduğunu gösterir. Bunların pek azında †hakkında nakledilen hadis olmadığı için†ihtilâf edilmesi mümkündür… der.17 Burada hemen belirtelim ki, bilinen bir gerçek olarak, bir konuda mutlaka Efendimiz den sözlü bir naklin olması şart değildir. Önemli olan, fiiliyattaki uygulamadır. Bilindiği üzere, Peygamber Efendimiz in fiilleri gibi, ikrar mânâsındaki sükûtları da, Şeriat ta delildir. Böyle bir konuda, ancak ters bir uygulama karşısında veya hususî durumlar hakkında Efendimiz den bir söz vârid olabilir. Uygulamada, yani Kur ân ın mevcut tertibi konusunda aksi bir söz, Efendimiz ve sonrasına ait aksi bir uygulama söz konusu değildir. Bu konuda, bazı sahâbilerin ellerinde farklı tertipte mushaf bulunduğu rivâyetler arasında var ise de, bunların genel icmâın dışında olduğu, daha sonra şöhret bulmadığı, bazılarının iniş sırasına göre bir tertip izlediğinden hususiyet arzettiği ve Kurtubî nin de (1:59-60) belirttiği üzere, arza-ı ahîre den önceye ait bulunduğu bir vakıadır
İmam Suyûti, şöyle der: Mushaf ta ‘Ha-Mim ve ‘Ta-Sin sûreleri ard arda sıralanırken sebbeha-yusebbihu ile başlayan sûre aralarının fasılalı oluşu, Şuarâ ve Kasas sûrelerinin arasına bu ikisinden daha kısa olmasına rağmen Neml sûresinin girmesi, tertibin tevkıfi oluşuna bir delildir.Eğer sûrelerin tertibi ictihad yoluyla olsaydı, Sebbeha ile başlayan sûrelerin ardarda gelmesi, Neml sûresinin de Kasas sûresinden sonra gelmesi gerekirdi. 18

İmam Beyhaki, el-Medhal isimli eserinde, Hz. Peygamber in (s.a.s.) sağlığında Kur ân-ı Kerîm in eldeki kevcut tertip üzere bulunduğunu, fakat sadece Enfal ve Tevbe sûreleri hakkında daha sonra Sahabe arasında farklı görüş taşıyanların çıktığını kaydeder. Rivâyete göre, Hz. Osman a, Enfal sûresi Mesani den, Berae sûresi de Miûn dan (âyet sayısı 100 ü aşan sûreler) olduğu hâlde aralarına besmele koymayıp onları peşpeşe getirişinizin sebebi nedir? diye sorulmuş, o da, Hz. Peygamber hayatta iken, bu iki sûrenin yerini bildirmediği, dolayısıyla bu iki sûrenin birbirinin devamı olabileceğini düşündüğü ve onları birbiri peşine tertip ettirip, aralarına besmele koydurtmadığı şeklinde cevap vermiştir. Bu iki sûre, konu yakınlığı, hattâ beraberliği yüzünden, birbirinin devamı gibi de algılanmış, daha çok kabul gören görüşe göre ise, Besmele, selâm gibi ‘eman , yani muhataba emniyet tanıma ifade etmesine mukabil, bu sûrenin, Cenab-ı Allah tan bir ültimatomla başlaması sebebiyle,19 Peygamber Efendimiz bu sûrenin başına Besmele koydurmamış, bu da, Sahâbe den bazısını bu iki sûrenin tek bir sûre olabileceği düşüncesine götürmüştür. Burada şu hususu da belirtelim ki, her bir sahâbînin her bir meseleyi bilmesi ve Peygamber Efendimiz den duymuş olması mümkün ve gerekli de değildir. Önemli olan, daha sonra aralarında meydana gelen icmâdır. Hattâ, bu icmâ ya rağmen ferdî görüşler taşıyanların görüşlerinin, icmâ karşısında değeri olmayacağı ortadadır.

Subhi Salih, sûrelerin bugün Mushaf ta görüldüğü şekliyle tertip edilişinde tercihe değer olanın ictihadî değil, tevkifî görüş olduğunu ifade eder ve bazı sahabîlerin elinde farklı tertipte mushaf bulunuşunu şöyle izah eder: Sahabenin özel mushaflarını tertip etmeleri şahsi bir seçim idi. Onlar hiç bir zaman başkalarını bu tertibe zorlamamışlar ve ona muhalefetin haram olduğunu iddia etmemişlerdir. Onlar bu mushafları başkası için değil, kendi şahısları için yazmışlardı. Nihâyet ümmet Hz. Osman ın (r.a.) tertibinde ittifak edip, onu alınca kendileri de şahsi mushaflarını terketmişlerdir. 20

Allâme Elmalılı Hamdi Yazır, sûreler arasındaki ahenk ve münasebetten misaller vererek, sûrelerin tertibinin vahiy ile olduğu görüşünün ne kadar kuvvetli ve isabetli olduğunu kaydeder.21

Özetle söylemek gerekirse; Hz. Peygamber (s.a.s.), sûrelerin mushaftaki tertibini, Cebrail in Allah tan (c.c.) getirdiği şekilde ashabına bildirmiştir. Kur ân-Kerîm, bugün elimizdeki mushaflarda âyetleri tertip edilmiş olduğu gibi, sûreleri de Hz. Peygamber (s.a.s.) zamanında tertip edilmişti. O tertip de Hz. Osman ın İmam Mushaf ının tertibidir. Ashaptan hiçbirisinin bu tertibi tartışma konusu yapmamış olması, bu tertibin Hz. Peygamber (s.a.s.) devrindekinin aynısı olduğuna delâlet eder. Ayrıca Ashab-ı Kiram da bu Mushaf üzerine icmâ etmişlerdir.22
Sûre ile ismi arasındaki münasebet

Sûre bütünlüğü konusu, büyük ölçüde âyet ve sûreler arasındaki münasebet konusu ile yakından ilgilidir. Sûre bütünlüğünden kasıt, genel mânâda sûre ile ismi arasında, sûrenin mukaddimesiyle (giriş kısmıyla) sûre bölümleri (konuları) arasında ve sûrenin baş tarafı ile sonu arasındaki münasebetlerdir.

Sûre ile ismi arasında bir münasebet olduğunu düşünmek, sûrelerin isimlendirilmesinin de tevkifî olmasına bağlıdır. Kur ân-ı Kerîm in sûrelere bölünmesi ve bunlara isim verilmesi de vahye dayalıdır. Meselâ, tabiînin önde gelen müfessirlerinden İkrime, Müşrikler, Bakara sûresi, Ankebût sûresi diyerek alay ederlerdi. Bunun üzerine, O alay edenlere karşı Bizsanayeteriz. âyeti nazil oldu. der.23 Bu da göstermektedir ki, Resûlüllah zamanında, yani Kur ân inerken, sûreler isimleriyle biliniyordu.

Sûre ile ismi arasındaki münasebet konusunda görüş beyanedenmüfessir Bikâî, sûrenin ismi ile hedef ve maksadı arasındaki yakın münasebetten bahseder ve şöyle der: Bir kimse, sûrenin isminden muradın ne olduğunu anlarsa, o sûrenin hedefini de anlamış olur. Sûrenin hedefini iyi anlayan da, onun âyetleri, kıssaları ve bütün ifadeleri arasındaki tenasübü kolaylıkla gösterebilir. 24

Sûrenin mukaddimesinin sûre ile münasebeti

Sûrenin mukaddimesinin sûre ile olan münasebeti, sûre bütünlüğünü sağlayan hususlardan  Ey bir diğeridir. Büyük müfessir Razi, Nisâ sûresinin baş tarafında yer alan, insanlar, sizi bir tek kişiden yaratan Rabbinizden ittika edin… âyetini, sonraki âyetler ile irtibatlandırarak, bu âyeti sûrenin mukaddimesi mahiyetinde şöyle değerlendirir: Bu sûre, pek çok çeşit mükellefiyeti ihtiva etmektedir. Çünkü Allah, bu sûrenin başında insanlara, kadınlara, çocuklara ve yetimlere şefkati, acımayı, onların haklarını kendilerine vermelerini ve onlar için mallarını muhafaza etmelerini emretmiştir. İşte bu mânâyla da sûre son bulmuştur ki, bu da, Allah Tealâ nın, Senden fetva isterler. De ki: Allah, kelâlenin (arkada baba ve çocuk bırakmadan vefatedenkişi) mirası hakkındaki hükmü şöyle açıklar… (Nisâ/4: 176) âyetinin belirttiği husustur. Cenâb-ı Hak, bu sûrede başka mükellefiyetlerden de bahsetmiştir ki bunlar; temizliği, namaz kılmayı ve müşriklerle savaşmayı emretmesidir. Bu mükellefiyetler, insanlara zor ve ağır geldiği için onlara meşakkatli olunca, hiç şüphesiz bu zor mükellefiyetleri yüklenmenin gerekçesini ve yolunu zikrederek bu sûreye başlamıştır ki, bu da bizi yaratan Rabbimizden ve bizi varedenİlâhımızdan ittika etmektir. İşte bunun için Cenâb-ı Hak, Ey insanlar, sizi bir tek kişiden yaratan Rabbinizden ittika edin. buyurmuştur. 25 Kur ân sûrelerinin tümünde böyle bir bağ ve irtibat bulmak mümkündür. Yani sûre mukaddimelerinin sûrenin bütünüyle olan münasebeti, Kur ân ın i cazını tek başına göstermeye yetecek delillerdendir.

Sûrenin konuları arasındaki münasebet

Her sûrenin müstakil bir kimliği ve temel hedefleri vardır. Kur ân ın esas konusu, başta tevhid olmak üzere nübüvvet, haşir, ibadet ve adalettir. Kur ân ın bölümlerini oluşturan sûrelerin de, bunlardan birinin veya bir kaçının üzerine bina edildiği açıkça görülmektedir. Sûreler, detay olarak muhtelif konular etrafında dönmekle birlikte, temelde bu özelliklerden biriyle veya bir kaçıyla mutlaka ilgilidir. Sûreler, genel ve özel maksatlarını beyan etmesiyle ve konuları arasında irtibat sağlamasıyla tam bir bütünlük arzeder. Ta ki her bir sûre, kopukluk göstermeden gayet uyumlu bir şekilde başladığı gibi son bulur.26

Âyetler ve sûreler arasında asla kopukluk yoktur

Âyetler arasında ve sûrenin kendi bütünlüğü içerisinde asla kopukluk yoktur. Sûre bütünlüğü, bir sûreyi en ince noktalarına varıncaya kadar araştırmak gayesiyle, sûrenin özel ve genel hedeflerini, maksadını ve ihtiva ettiği konuların birbirleri ile olan irtibatlarını açıklayarak, sûreyi bir bütün hâlinde ele almak ve incelemek demektir. Her sûrenin ana konuları vardır. Âyetler, genellikle bu konular etrafında döner.

Sûre içi münasebetten anlaşılan, sûrenin kendi içerisinde bulunan cüzler arasındaki irtibattır ki, buna sûre bütünlüğü denilmektedir. Bir diğer ifadeyle, âyet guruplarının meydana getirdiği bölümler sûrenin kesitlerini, bu kesitler ise sûrenin genel çerçevesini tayin eder. Âyetler arası münasebet, sûre içindeki bölümlerin bütünlüğünü, sûre bölümlerinin münasebeti ise sûre bütünlüğünü ve dolayısıyla bu da Kur ân bütünlüğü dediğimiz hâdiseyi ortaya çıkarır.

Kur ân-ı Kerîm sûrelerindeki bu bütünlüğe rağmen, konular arasında bir irtibatın olmadığı ve bir dağınıklığın söz konusu olduğu gibi bazı iddialar, müsteşrikler tarafından seslendirilmiştir. Bu iddialara cevap olabilecek en güzel misallerden birini Fahreddin Razi verir. O, özellikle konudan konuya intikallerde, sûrenin temel hedefini göz önünde bulundurarak her iki konu arasındaki irtibattan sıkça bahseder. Sûrelerin bütünlüğünü münferit âyetlerden ziyade, öncelikle konu bütünlüğü açısından ele alarak değerlendirir ve böylece sûredeki vahdete ve Kur ânî bütünlüğe temas eder. Tefsirinde sûre içindeki konular arası irtibata değinmediği sûre hemen hemen yok gibidir. Örnek olarak sadece, Secde sûresi hakkında söylediklerini buraya almak istiyoruz.

Razi, otuz âyetten oluşan Secde sûresinin temel maksat ve muhtevasının, Tevhid, Nübüvvet ve Haşr olduğunu, sûrenin seyrinin bu üç mesele etrafında dolaşıp son bulduğunu belirtir ve ve sûrenin başı ile sonu arasındaki bütünlüğü gösterir. O, şöyle der; Biz, Allah Tealâ nın Kelâm-ı Kadim i olan Kur ân-ı Kerîm de her ne zaman itikadın üç temel esasından, diyelim ki ikisinden bahsederse, üçüncü esası da gündeme getirdiğini, dolayısıyla ondan da bahsettiğini zikretmiştik. Burada da böyledir. Cenâb-ı Hak, sûreye, Bu kitabın indirilmesi… senden evvel kendilerine herhangi bir uyarıcı (peygamber) gelmemiş olan bir topluluğa… (âyet:2-3) ifadesiyle, yani peygamberlikle başlayıp; Allah, gökleri ve yeri yarattı… Sizin için kulaklar, gözler ve gönüller var etti… ifadelerinden itibaren (4-9) tevhidle devam etmekte, Biz, yerde (çürüyüp) kaybolduğumuz vakit mi?.. (10) cümlesiyle de üçüncü asla, yani haşre geçmektedir. 27

Kur ân sûrelerindeki konu birliği ve her bir sûrenin hedef ve maksadının belirlenmesi yönündeki temayüllerin özellikle muasır müellifler tarafından ele alınması da dikkat çekicidir. Muasır alimlerden Ahmed Ebû Zeyd bunlardan biridir. O, et-Tenasübü l-Beyani Fi l-Kur ân isimli eserinde bu konu üzerinde hassasiyetle durur ve her bir sûrenin belli bir hedefinin olduğunu ifade ile, sûrelerde konu birliğinin bulunmasını mânevî tenasüb başlığı altında ele alır. Müellif, sûrelerdeki bu özelliği Kur ân ın i caz ve belâgat vecihlerinden birikabul eder.28 Ahmet Bedevi ve Rıfat Fevzi Abdülmüttalib de, bu görüşte olan iki muasır müelliftir. Min Belâgati l-Kur âni l-Kerîm adlı eserinde Ahmet Bedevi, Kur ân da her bir sûrenin bir hedefi vardır. derken;29 Rıfat Fevzi, el-Vahdetü l-Mevduiyye Li s-Sûreti l-Kur âniyye isimli eserinde, Kur ân-ı Kerîm sûrelerinde pek çok farklı konu anlatılsa da, her sûrenin temelde bir tek hedefi vardır. diye kaydeder.

Bir sûrenin hedefi ya da maksadının belirlenmesi dört farklı biçimde yapılabilir: 30

1. Vahiy ya da Hz. Peygamber den (s.a.s.) gelen bir haberle sabit olan sûre isimlerinin anlamından hareketle temel hedef belirlenebilir.
2. 2. Bir sûrenin hedefi veya maksadını öğrenmek, sûrenin ele aldığı temel konular veya belirgin olayları tesbit ile de öğrenilebilir. Sûredeki belirgin olayları iyice incelediğimizde görülür ki, onlar arasında sıkı bir bağ vardır. Bu bağ, kolay anlaşılmayabilir. Bunun için sûreyi derinlemesine incelemek, onun atmosferinde yaşamak ve gölgesinde gölgelenmek gerekir.3. Bir sûrenin hedefini ya da hedeflerini öğrenmek, sûrenin indiği dönemi ve iniş sebebini bilmekle de mümkün olabilir.

   4. Sûrenin pasajları arasındaki münasebetin de, sûrenin hedefi veya eksenini öğrenmede rolü vardır.

   Sûrenin temel hedefini öğrenip döndüğü ekseni belirledikten sonra pasaj-pasaj, pasaj-eksen ve giriş-bitiş arası ilişkiler bütün açıklığı ile ortaya çıkacak, araştırmacı, sûredeki konudan konuya atlamaların sebebini anlayacak ve sahip olduğu kavrama yeteneğine göre Kur ânî nükteler kendisine görünecektir.

Sûrenin bölümleri ve pasajları arasındaki ilişkilerin, sûrenin hedefini öğrenmedeki tesiri çok büyüktür. Öte yandan, sûrenin hedefinin ortaya çıkması da sûrenin pasajları arasındaki ilişkilerin ortaya çıkarılması açısından büyük önemi haizdir. Her iki durum da, araştırmacının incelemesinde köklü ve sabit adımlarla ilerlemesine yardımcı olur.
Kur ân daki küllî nizam

İmam Şatıbi Muvafakat isimli eserinde, Kur ân a küllî yaklaşma üzerinde durur. Şatıbi, araştırmacıya, hem olayı hem de hâlin gereğini nazara alıp, sûrenin başını sonu ile bir bütün hâlinde değerlendirebilmesini tavsiye eder. O, şöyle der: Kişi,eğerdeğerlendirme esnasında sözü bir bütün olarak ele almaz ve onun parçaları üzerinde, sanki bunlardan her biri kendi başına diğerlerinden bağımsız bir parça imiş gibi durursa, bu durumda Şar i nin muradını bilemez. 31 Sûreye hakim olan külli nizamdan sarf-ı nazarla, sadece belli meselelere yönelmek, yani dar bir daireye kapanmak, sûreyi başı ile sonunu bir bütünlük içinde ele almamak ilâhî muradın anlaşılamaması neticesini doğurur.

Sûrelerin hangi maksatla nazil olduğunu bilmek, Kur ân-ı Kerîm deki Âyet ve Sûreler Arası Münasebet İlmi açısından ne kadar önemli ise, nüzul zamanını ve mekânını bilmek de sûrelerin maksadını tayin etmede aynı derece öneme sahiptir. Kur ân-ı Kerîm bazen, iki ya da daha çok tarihî hâdisenin mânâ itibariyle yakınlığından veya iki şeyin ortam bakımından yakınlığından dolayı, onları nazımda bir araya getirir. Nüzul sebeplerini ve mekân mahiyetini iyi bilmeyen kimse için bu durum, maksat haricine çıkmak anlamına gelebilir. Halbuki böyle bir şey söz konusu değildir. Aksine bu durum, müteaddit muhatapların ruhlarının ihtiyaçlarını gidermek içindir de.32

Bediüzzaman, Kur ân ile ana maksatları arasındaki münasebete ve bu ana maksatların birbirleriyle olan münasabetine, İşârâtü l-İ caz adlı eserinde şöyle yaklaşır: (Kur ân ın anasır-ı erbaası, yani dört ana unsuru olan Tevhid, Nübüvvet, Âhiret, İbadet-Adalet şeklindeki maksatları,) Kur ân ın hey et-i mecmuasında (tamamında) bulunduğu gibi, Kur ân sûrelerinde, âyetlerinde, kelâmlarında hattâ kelimelerinde bile sarahaten veya işareten veya remzen bulunmaktadır. Çünkü, Kur ân ın küllü (bütünü), cüz lerinde göründüğü gibi; cüz leri de, Kur ân ın küllüne ayinedir. 33

Bakara sûresinin 3. âyetinde geçen Onlar gayba inanırlar, namaz kılarlar, kendilerine verdiğimiz mallardan Allah yolunda harcarlar ifadesinden Bediüzzaman infakla ilgili hükümler çıkarmaktadır. Burada müttakiler in üç özelliği sayılıyor. Gaybe iman, namaz ve infak. Bunlardan iman asıldır. Diğer iki özellik ise bu aslı tamamlayan en önemli unsurlardır. Bu âyetin ifadeleri arasındaki uyum o kadar muhteşemdir ki, bu uyum ve kelimelerin, hattâ harflerin dizilişi, 4 kelimelik (wa-mimmâ razeknâ-hüm yünfikûn) bir ifadeden infakla ilgili 6-7 kaideyi ortaya koymaktadır:

Teb iz ifade eden min, infakta israf edilmemesine;

Mimma nın önce gelmesi, infakın kendi malından yapılmasına;

Razaknâ minnetin olmamasına çünkü veren Allahtır, kul ise bir vasıtadır;

Rızkın nâ ya (Bize, Allah a) isnadı, fakirlikten korkulmamasına,

Rızkın mutlak olarak zikredilmesi (yani rızık olarak herhangi bir mal vs. zikredilmemesi), infakın mal haricindeki ilim ve fikir gibi şeylere de şamil olmasına;

Yunfikûn daki nafaka ifadesi, alanın, kendisine infak edileni zaruri ihtiyaçlarına harcamasına işaret etmektedir.34

Bir cümlenin bu kadar hüküm ihtiva etmesi, Kur ân ın i cazı karşısında insanı hayretler içinde bırakacak bir husustur.
Ayrıca Bediüzzaman, Kur ân ın i cazı ile tenasübü arasındaki yakınlığa dikkat çeken en önemli müfessirlerdendir. Sözler isimli eserinin On Üçüncü Söz başlıklı bölümünde, sûreleri oluşturan âyetler veya birkaç âyetten oluşan necmlerin (pasajlar), tıpkı gökyüzündeki yıldızlar misali rastgele serpiştirilmiş gibi görünmesine rağmen, aslında aralarında gizli bir insicam ve nizamın bulunduğunu belirtir: Nasıl ki gökyüzünde intizamsız gibi görünen yıldızlardan her bir yıldız kayıt altına girmeyip, her birisi, ekseri yıldızlara bir nevi merkez olarak, içinde bulunduğu yörüngedeki her bir yıldıza, mevcudat arasındaki gizli münasebete işaret olarak birer münasebet hattı uzatmakla, her bir yıldızın, diğer bütün yıldızlara bakar birer gözü, müteveccih birer yüzü vardır; aynen bunun gibi, Kur ân âyetlerinin herbir necmi de vezin kaydı altına girmeyip, büyük ve uzun bir metin içinde yer alan âyetlerin arasında münasebet hatları oluşturur ki, böylece, her bir necim, hattâ her bir âyet, ekser âyetlere bir nevi merkez ve kardeş olur ve âdeta serbest herbir âyetin ekser âyetlere bakar birer gözü, müteveccih birer yüzü vardır. Bu şekilde, Kur ân içinde binler Kur ân bulunur ki, her bir meşrep sahibine birisini verir. Meselâ, altı âyetten oluşan İhlâs sûresinde, âyetlerin dizilişinden (ve her birinin diğerlerine hem sebep, hem netice olmasından) kaynaklanan 36 İhlâs sûresi bulunmakta ve böylece ortaya bir Tevhid ilmi hazinesi çıkmaktadır. İşte intizamsızlık içinde kemal-i intizamı gör, ibret al! 35
Dipnotlar

(1.) Fahreddin er-Razi, Mefatihu l-Gayb, 8:128; Cürcani, Delâilu l-i caz, 87-88; Rafii, İ cazu l-Kur ân, 147. (2.) Said Ramazan; Min Ravai’i’l-Kur ân, Dımeşk, 123. (3). Maverdi, A lâmü n-Nübüvve, 78. (4). Ebû Zehrâ, el-Mûcizetü l-Kübrâ, 257. (5). Yıldırım, Kur ân-ı Kerîm İlimlerine Giriş, 119. (6). Muhammed A. Draz, En Mühim Mesaj Kur ân, 110. (7).Razi, a.g.e., 250. (8). Rafiî, a.g.e., 158. (9). Zerkani, Menahil, 1:239. (10). a.y. (11). Zerkani, a..g.e., 1:332. (12). Zerkani, a..g.e., 1:239-240. (13). İbn Hanbel, 4:218; Heysemî, Mecma , 7:48. (14). Razî, a.g.e., 15:215; (15). Razî, a.g.e., 32:150; (16). Zerkeşî, Menahil, 1:257; (17). Zerkeşî, a.g.e., 1:258; Süyutî, Tenasukü’d-Dürer fi Tenasübi’s-Süver, 1:196; (18). Süyuti, a.g.e., 1:198; (19). Yıldırım, Açıklamalı Meâl, 186; (20). Subhi Salih, Kur ân İlimleri, 71; (21). Hamdi Yazır, Hak Dini Kur ân Dili, 9:6431; (22). Zerkeşî, a.g.e., 1:257; Ebû Şehbe, Medhal li-Diraseti’l-Kur âni’l-Kerîm, 329; (23). Razi, a.g.e., 19:215; (24). Bikaî, Masaid, 1:36; (25). Razî, a.g.e., 9:157; (26). Razî, a..g.e., 24:45-88; (27). Razi, a.g.e., 35:175; (28). Ahmet Ebû Zeyd, et-Tenasübü l-Beyani Fi l-Kur ân, 55; (29). Ahmet Bedevî, Min Belâgati l-Kur âni l-Kerîm, 234; (30). Müslim, Kur ân Çalışmalarında Yöntem, 65-71; (31). Şatıbî, el-Muvafakat, 3:309; (32). Muhammed A. Draz, a.g.e., 193; (33). Said Nursî, İşârâtü l-İ câz, 12; (34). Said Nursî, a.g.e., 44; (35). Said Nursî, Sِözler, 124.

Dr. Faruk Tuncer ( Ümit, S: 56 )

The post Kur’an’ın Mahfûziyeti Açısından “Ayetler ve Sûreler Arasındaki Münasebet” first appeared on Ateist, Deistlere Cevaplar.

Bölümün yazarı J. D. J. Waardenburg, önce oryantalizmin çalışma alanlarını bildirir. Ona göre3 müsteşrik 20. yüzyıl başlarına kadar filolog ve tarihçi tarzında çalışan bir Batılı idi. Batı’da oryantalist, “Şark incelemelerinde uzmanlaşmış ilim adamı” mânâsına gelirdi. Oysa “müsteşrik” terimi, çağdaş Batı kullanımında, “oryantalist” teriminden daha geniş mânâlar yelpazesini yansıtmaktadır.4 Şimdiki müsteşrikler, eskiden olduğu gibi içtimâî hâdiselerden uzak, kuru bilimsel çalışmalar yapan araştırıcılar olmadılar, yaşayan toplum ile daha sıcak münasebetler kurmaya başladılar. Artık müsteşrik, ister Batılı olsun ister olmasın, ister Müslüman olsun ister olmasın, İslâm dini ile Müslüman toplumların kültürleri hakkında tarafsız araştırmalar yapan uzman demektir. Bu alanlarda çalışan ilim adamları; dinlerine, memleketlerine ve çalıştıkları kurumlardaki farklılıklara bakmaksızın işbirliği yaparlar. Müslüman araştırmacıların başlıca farkı onların, araştırmalarının neticelerini –kendi toplumlarının faydalanmaları için- kısa zamanda uygulamaya geçirilmesini arzu etmelerinde ortaya çıkabilir.5

Bu makalede müsteşrik kelimesi eski dönem söz konusu olduğunda Doğu dilleri, edebiyatları ve tarihleri uzmanlarını; şimdiki zaman söz konusu olduğunda ise bunlara ilâveten, Müslüman toplumlar ve onların kültürleri hakkında bilgilerimize katkıda bulunan diğer ilmî disiplinlerin de uzmanlarını kapsayacaktır. Şimdilerde oryantalistlerin sosyal fonksiyonları da değişti. Onlar hem İslâm dini, hem de Müslüman toplumlar ve onların kültürleri hakkında Batı ülkelerinde danışman oldular. Öğretim kurumlarında ders verme ve araştırma yapma dışında medyada ihtiyaç hâlinde, haber ve yorumlarla aktif çalışmalar yapmaktadırlar. Bazı durumlarda onlara özel hizmetler verilmektedir. Kendi toplumları, birikimlerini en iyi şekilde ortaya koymaları hususunda, eskisine nazaran şimdi onlardan daha fazla şeyler beklemektedir.6

Müsteşriklerden bazıları, incelemelerinin, üçüncü dünya ile alâkalı aktüel neticelerini hesaba katmaz. Bu tip bilginler -gerek Müslümanlar, gerek gayrimüslimler tarafından- İslâm’ın, ideolojik bir tarzda takdim edilmesi veya çeşitli maksatlarla politik bir şekilde kullanılması hususunda bir endişe taşımazlar. Hattâ onlar İslâm’ın savaş çağrısı yapan veya siyasî-sosyal programlar ihtiva eden yahut sadece ütopik bir düzen olarak sunulmasının sıkıntıları ile bunların ortaya çıkaracağı sosyal gerginliklerin farkında görünmezler. Oysa bunu düşünmeleri gerekir.

Geçmişte ve günümüzde, başka toplum ve kültürleri inceleme konumunda olan müsteşriklerin çalışmalarının şu boyutları vardır: 1- Tarafsız bilimsel inceleme ile meseleler hakkında teknik bilgiler toplama; 2- Araştırmacının özel tutumu ve bu tutumunun araştırma boyunca ele alınan konuya muhtemel tesirleri; 3- Yapılan incelemenin muhtemel maksatları; romantik, insanî, dinî vb. sâikleri. Araştırma konusunda araştırmacının şahsî gayeleri, şahsî tecrübeleri ve şahsî meşrebi gözden uzak tutulmamalıdır; 4- Araştırmanın yürütüldüğü alanın sosyal çerçevesi, onun toplumdaki yeri, falan veya filan Müslüman topluluk ile münasebeti; 5- Araştırmacının iki veya daha fazla kültür arasında aracılık fonksiyonunu hangi ölçüde gerçekleştirdiği ve bunu yaparken kendi yetiştiği ortam ile mesafesini ayarlaması, başka deyişle kendi toplumuna mesafeli durarak, toplumundaki insanlardan farklı bir yönden yaklaşımda bulunma başarısı ve öteki toplumlar hakkında verdiği hükümlerde, gittikçe ilerleyen tarafsızlığını ortaya koyup koymadığı.

Bir de şunu bilmek gerekir: Müsteşrikin, İslâm ve Müslümanlar hakkında yaptığı tanıtım ile kendi toplumunun beklentileri arasında uygunluk var mıdır?7 Bazı oryantalistler farkında olarak veya olmayarak, kendi toplumları ile İslâm ve Müslümanlar arasında –Müslümanları çok farklı, âdeta tehlike gibi veya misyonerliğe muhtaç göstererek- büyük bir mesafe meydana getirdiler. Bazıları ise bilerek veya bilmeyerek, ortak taraflar üzerinde durup, kültürel alışverişlerin rahatlıkla kurulabileceğini düşünürler. Fakat kendi ülkelerinde mevcut peşin hükümlerden bağımsız olarak, güçlü bir araştırma iradesi olmayan durumlarda, müsteşriklerin İslâm hakkındaki hüküm ve değerlendirmeleri büyük ölçüde kendi çevrelerindeki fikirlerin ve kabullenmelerin tesiri altında kalmıştır.8

11. asır ortalarında İspanya’da, Sicilya’da ve Papa Urbain II’nin çağrısı üzerine bütün Batı Avrupa’da Haçlı savaşları öncesinde “Hristiyanlığın baş düşmanı İslâm” imajı ortaya çıkarıldı. M. Watt bu imajın şu dört unsurdan ibaret olduğunu söyler: 1- İslâm dini, hakikatin kasıtlı olarak ters yüz edilmesinden ibarettir; 2- İslâm saldırganlık, şiddet ve kılıç dinidir; 3-İslâm, ahlâkî yönden gevşek, gayr-ı ciddi bir dindir; 4-Muhammed Deccal’dır.9 M. Watt burada, haklı olarak, İslâm’ın tamamen yanlış tanıtıldığına dikkat çeker ki, Avrupa’daki bu İslâm algısı N. Daniel tarafından10 iyice tahlil edilmiştir.11

Müteakiben yazar Waardenburg, Ortaçağ’da İslâm ve Avrupa münasebetlerini, Rönesans dönemini12, 19. ve 20. yüzyılda Fransa, İngiltere, Almanya, Hollanda, Rusya, İtalya ve Amerika’daki şarkiyat kurumlarını ve merkezlerini bildirir.13 Bundan sonra oryantalizm hakkında gerek bazı Batılılar, gerek bazı Müslümanlar tarafından geliştirilen eleştirilere girişir.14 Şimdi sözü yine ona bırakalım:
A-Bilimsel Eleştiriler

Oryantalizm, daha çok dinî tesirler altında kaldı. Ekonomik, sosyal, teknik faktörleri hiç hesaba katmadı. Irkçı zihniyetin tesiri ile Avrupalıların üstünlüğüne inandı. N. Daniel ve M. Rodinson gibi Batılılar bu tavrı eleştirdiler. Sadece filolog ve tarihçi formasyonu olan müsteşrikler, çağdaş Müslüman toplumlardaki değişimleri anlayıp yorumlamakta eksik kaldılar, sömürgeci psikolojisinin tesirine kapıldılar.15 Sadece oryantalistler değil Batılı seyyahlar, tüccarlar, politikacılar, misyonerler ve askerî uzmanlar da, İslâm dünyasındaki gelişmeleri olduğu gibi görmekten uzak kaldılar. Onlar daha çok, inceledikleri dönemdeki hâdise ve bilgileri gün ışığına çıkarmakla yetindiler. Ama zaten bilinen bu hâdiseler arasındaki yapısal ve derin münasebetleri, sebep-netice münasebetlerini nadiren sorguladılar.
B-Müslüman İlim Adamlarının Tenkitleri16

Bu tenkitler en fazla Mısır’da görülür. E. Renan’a karşı C. Efgani, Hanotaux’ya karşı M. Abduh çıktı. Ezher hocalarıE. Dermenghem, J. Wensinck, Taha Hüseyn ve M. H. Heykel gibi kişilerin görüşlerini tenkit ettiler. I. Goldziher gibi oryantalistlerin Kur’ân ve Hadîs’e eleştirel yaklaşımlarına, Mustafa Sibâî, Muhammed Gazzalî cevap verdiler. Sömürgeci, misyoner ve Siyonist yaklaşıma karşı Ömer Ferruh, Muhammed Behiyy, Enver Cündi, Malik Bin Nebi, Aişe Abdurrahman Bint Şati’ karşı çıktılar. 1960’lardan itibaren oryantalizm, açıkça ideolojik bir mahiyet kazandı ve İslâm’ın ideolojik düşmanı sayıldı. Onlar, Müslüman yazarlar tarafından insaflı ve insafsız olarak iki grupta mütalaa edildiler. Çoğu, İslâm’a hücum edip Müslümanlara hâkim olmak için Haçlı ve sömürgeci zihniyetine sahip şeklinde değerlendirildi. Lübnanlı gayrimüslim Arap Edward Said, oryantalizme yönelttiği ithamlarla bu tenkitlere bir ivme kazandırdı.

Batı’da çalışma yapan Müslüman aydınların tenkitleri şöyle özetlenebilir:
1. Müsteşriklerde, İslâm ve Müslümanlar hakkında liyakatli değerlendirme yapacak ilmî formasyon eksiktir. Meselâ sosyal bilimler alanında bu durum görülmektedir; müsteşriklerin başvurduğu metinler Müslüman toplumlar ve onların kültürleri hakkında yeterli çıkarımlar yapmaya elverişli değildir.

2. Müsteşrikler, soğuk bir objektiflik iddiası ve peşin hükümlerin beslediği bir kibir içindedir; bu sebeple Müslümanlara sempati duymamakta, bunun da ötesinde İslâm’ı ve Müslümanları küçümseyici bir tutum, gizli bir antipati taşımaktadırlar.

3. Müsteşrikler, inceledikleri toplumları gerçekten kalkındıracak, daha iyiye taşıyacak bir gayretten uzak durmaktadırlar. Hülâsa: Müslüman için en yüce değer olan İslâm dininin değerini bilmeme ve Müslümanlara insanî bir yaklaşım içinde olmama algısına yol açmaktadırlar.

Oryantalistlerin bir kısmı ise iyi niyetle yaptıkları çalışmaların takdir edilmemesinden üzüntü duymaktadır. Özetle, her iki tarafta da yanlış anlamaların olduğunu söyleyebiliriz.
C-Şarkiyat incelemeleri, kültürlerin buluşmasında üstlenebileceği olumlu rolü oynamada başarılı olmadı17

Batılı uzmanlar, karşılaşacakları kültürlerarası ilişkilerin problemlerine hazırlıklı değillerdi. Müslüman toplumlar, kendilerini incelemek isteyen bu yabancılara güven duymadıklarından, müsteşrikler de nasıl davranacaklarını ayarlamada zorlandılar.

D- Başta Araplar ve Türkler olmak üzere, Batı’yı tanıyıp diğer din ve kültürleri araştıran çeşitli ülkelerden müslümanların ortaya çıkması18

Batı’lı oryantalistler İslâm medeniyetini incelemekte fayda gördükleri gibi, Müslümanlardan da Avrupa’yı tanımak isteyenler ortaya çıkıp mukabelede bulunma cihetine gittiler.

İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra İslâmî incelemeler ise başlıca şu üç alanda görüldü: a- Kurumlar ve organizasyonlar; b- Keşfedilen yeni çalışma sahaları; c- Yeni yönelişler. Bizim İslâm hakkındaki vizyonumuz köklü bir değişikliğe uğradı. Artık meselâ bir Goldziher veyaS. Hurgronjementalitesinin terk edildiğini söyleyebiliriz. (Mezkûr alanlarda meselâ İslâm sosyolojisi, popüler İslâm, tarikatlar, Şiilik, mukayeseli dinler tarihi, azınlıklar, İslâm dünyası dışında yaşayan göçmen Müslümanlar, Müslümanlar arasında çıkan yeni İslâm yorumları sahalarında çok sayıda çalışma vardır) 19.

Dil ve edebiyat incelemeleri yanında sanat, musiki, kültür, dinler tarihi, bibliyografya ve tarih çalışmaları. Meselâ: J. D. Pearson, Cl. Cahen, G.E. Von Grunebaum, H.A.R. Gibb, Fuad Sezgin, J. Sauvaget, W.M. Watt, H. Laoust, M. Arkoun, B. Lewis vb. isimler. Filolojik tahliller ve edebiyat alanında: J. Wansborough, A. Neuwirth, T. İzutsu, J. Van Ess, P. Crone, M. Cook, W.A. Graham vb. isimler. İslâm ümmeti sahasında L. Gardet, G. Makdisi, A. Fattal, E. Fernea, G. Ascha, N. Keddie, A. Hourani, S.D. Goitein vb. isimler. Hindistan vePakistanincelemeleri sahasında: A. Schimmel, A. Ahmad, W.C. Smith vb. isimler. Afrika İslâm’ı hakkında J. Cuoq, J. Spencer Trimingham gibi isimler. İslâm dünyasındaki çağdaş gelişmeler alanında: H.A. R. Gibb, W. Ende, U.Steincbah, W.C. Smith gibi isimler. Popüler İslâm alanında: L. R. Ve H.Kriss, Klaus E. Müller, C. Padwick. Sosyoloji ve siyaset alanında: J. Berque, O. Carre, J. Piscatori, M. Gilsenan, F. De Jong, Richard P. Mitchell, A. Hussain, M. H. Kerr vb. isimler. Müslümanların diğer dinlere bakışları konusunda: G. Monnot, J. Waardenburg vb. isimler. İslâm dünyası ve Avrupa ilişkileri alanında: M. Canard, G.E. von Grunebaum, B. Lewis, A. Hourani gibi isimler.20 L. Massignon, W.C. Smith, C. Geertz, M.G.S. Hodgson, M. Rodinson gibi Müslüman dünyaya yeni kanallardan giriş yapan isimler oldu. “Ulus devletlerin ortaya çıkması, önemli bir perspektif değişmesine yol açtı. Eski oryantalistler, genellikle İslâm’ın siyasî söyleminden habersizdiler ve Müslüman toplumlar da Batı’nın ihtiyaç ve talimatlarıyla hareketedenülkeler görme alışkanlığı içinde idiler. Son dönemde ise Müslüman ülkelerin iç dinamizme sahip olduklarını anladılar.”21

Peters, Batı’lı araştırmacılara, Müslüman araştırmacılarla işbirliği yapmayı önerir ki doğrusu bu, yerinde bir tekliftir.22 Batı ülkelerindeki öğretim ve araştırma merkezlerinde azımsanmayacak sayıda çalışan Müslüman ilim adamı bulunmaktadır. Avrupa Birliği Teşkilâtı ve Kuzey Amerika’daki Ortadoğu araştırma merkezlerinde Müslümanlarla birlikte çalışma gerçeği ortaya çıktı. Kanada’da Montreal Mc Gill Üniversitesi, Amerika’da Hartford, İngiltere’de Birmingham, Roma’da (Papalık Arap ve İslâm Etüdleri Enstitüsü) bunlara birer örnek teşkil eder. Maalesef son dönemde Batı’da bu alanlarda yapılan araştırmalara ayrılan fonlarda ekonomik kısıntılar başladı. Meselâ Taberi Tarihi’nin İngilizceye tercümesi Columbia Üniversitesi’nde zora girmiş iken, petrol üreticisi bazı İslâm ülkelerindeki kurumlar sayesinde tamamlandı. Bu son dönemde Batı’daki bazı akademik kuruluşların Müslümanlardan destek aldığını gözlemliyoruz. Fakat bu desteklerin özgür araştırmayı garanti etmesi konusunda titiz davranmak gerekir.23

İhtiyaçlar ve Bazı Teklifler

Eskiden İslâmî alanlarda araştırma yapmak daha kolay idi. Tarih, fikir, inanç ve uygulamalar yönünden çalışmalar yapılırdı. Fakat tarihin akışının hükmüyle ve bilimsel uzmanlık alanlarındaki araştırmaların gelişmesiyle bu imaj yıkıldı. İslâm konusunda dini, ideolojik, siyasî ve başka yönlerden farklı okumalar ortaya çıktı. Hattâ bizzat Müslümanlar arasında bile İslâm’ı yorumlamada gittikçe artan bir çoğulculuk ortaya çıktı. Beşerî ilimler alanındaki gelişmelerden, eskiye nazaran daha fazla faydalanan uzmanlar yetişti. Araştırma metot ve teorilerinin problemleri hususunda geliştirilmiş bir söylem, İslâmî tetkiklerle diğer ilmî disiplinler ve din bilimleri arasındaki işbirliğini kesinlikle kolaylaştıracaktır.

Hâsılı, ‘İslâm’ın kendine mahsus kapalı bir din ve kültür yapısı teşkil ettiği şeklindeki klâsik imajın yıkıldığı şimdiki dönemde; tarihi, toplumları ve İslam’ın dini söylemlerini, tüm insanlığın daha geniş ve çok yönlü söylemlerini içeren günümüz dünyasına yeniden yerleştirmek için gayret gösterilmesi yerinde olur. Mukayeseli incelemeler sayesinde, medeniyetler arası benzerlikler ve farklılıklar kadar, tarihteki karşılıklı etkileşimlere de dikkat edilmesi gerekir.24

Bölümün yazarının ifadeleri özetle burada tamamlandı. Yazar, çalışmasının sonunda şu başlıklar altında yüzden fazla kitabı ihtivaedenzengin bir bibliyografya sunmaktadır: 1-Genel olarak İslâmî etüdler tarihi; 2- Ortaçağda İslâm-Avrupa ilişkileri; 3- 1500-1800 dönemi ilişkileri; 4- XIX ve XX. yüzyıllarda Almanya, İspanya, Fransa, İsrail, İngiltere, Rusya, Amerika Birleşik Devletleri gibi ülkelerde yapılan çalışmalar ayrı alt başlıklar hâlinde; 5- Metodoloji; 6- Müslümanların oryantalizme tepkileri ve cevapları; 7- Çağdaş Batı’daki İslâm vizyonu; 8- 1980 yılına kadar oryantalizm hakkında yayınlar; 9- 1980 yılından sonra oryantalizm hakkında yayınlar.25

Bu özet, metinde olanların onda biri bile değildir. Bu kadarından da anlaşılacağı üzere, yazar konunun tarihî ve kültürel tarafına da temas etmekle beraber daha ağırlıklı olarak:
– Oryantalistlerin ortaya koydukları çalışmaları metot ve zihniyet açısından değerlendirmiş,
– Çeşitli yönlerden tahlil etmiş,
– Eski dönemde birikim yetersizlikleri ve formasyon eksikliğine temas etmiş,
– Avrupa’da İslâm hakkında yayılan peşin hükümlerin ortaya çıktığı zemini incelemiş,
– Oryantalistlerin, kendi toplumlarının peşin hükümleri ile aralarına mesafe koyup koymadıklarını irdelemiş,
– Toplumlarının eski ve şimdiki dönemde kendilerinden beklentileri üzerinde durmuş,
– İnceledikleri İslâm’ı ve ondan ortaya çıkmış kültürü Batı’ya ne ölçüde aslına uygun tarzda tanıttıklarını sorgulamış, oryantalizme Batı’da yöneltilen bilimsel eleştirileri belirttikten sonra,
– Müslüman aydınlardan gelen tenkitleri tespit edip değerlendirmiş,
– Son dönemde müsteşrikler ile bazı Müslümanlar arasında bilimsel yardımlaşma tezahürlerine değinmiş,
– Ve bir gelecek perspektifi de tasarlamaya çalışmıştır. Bölümü yazan J. D. J. Waardenburg’un değerlendirmelerini mükemmel görerek rahatlamamız elbette doğru olmaz. Ama yaptığı çalışmayı ve tahlillerini takdire değer bulduğumu belirtmem gerekir.

Fakat DİA “Oryantalizm” bölümünü okuduğumuzda bu önemli ve hayatî tahlillere dâir fazla bir şey bulamıyoruz. Oryantalizmin daha çok tarihî, kültürel yönleri, sömürgeci yönetimlerle işbirliği tarafı üzerinde durulmuş olduğunu görüyoruz. Sayın madde yazarının Yeni İslâm Ansiklopedisi’ndeki Mustashrıkun bölümünü göz önünde bulundurmaması bu noksanlığa yol açmış görünüyor. Ama bu metin, kenarda köşede kalmış bir malzeme olmadığından, bu gözden kaçırmayı anlamak çok zor. Zîrâ yazarın, devamlı göz önünde bulundurması gereken bu ansiklopediyi görmemesi olacak şey değil. Dİ Ansiklopedisi, kurullar ile çalıştığından, yazar görmese hatırlatan başkasının çıkması beklenirdi. Şu ihtimal kalıyor: Makaleyi yazan hocamız bu metne muttali olmakla beraber onu nazar-ı itibara almamıştır. Bu normal karşılanabilir. Ama bu takdirde makale yazarının Mustashrıkun maddesinde ele alınan veya alınmayan, akla gelebilecek hususlara dâir tespitler ve değerlendirmeler yapması beklenirdi. Çünkü işin esasına yönelik bu sorulara cevap arama son derece önemlidir.
Oryantalizmin harekete geçirmesiyle İslâm dünyasında birtakım ilmî müesseseler kurulmuş, önemli yayınlar yapılmıştır. Ezcümle: Hindistan’ın Lecknow şehrinde Nedvetu’l-Ulema’ya bağlı İslâ­mî İlimler Akademi’si 1959’da kurulup müsteşriklere cevap mahiyetinde 200 kadar kitap yayımlamıştır. Delhi’deki Nedvetu’l-musannifin Kurumu da çok sayıda kitap yayımlamış, 1982 yılında oryantalizm hakkında uluslararası kapsamlı bir sempozyum düzenlemiştir. Bu sempozyum hakkında bir fikir vermek üzere sadece Ebu’l-Hasan en-Nedvi tarafından sunulan İntacu’l-müsteşrikîn tebliğini hatırlatabiliriz (Küçük bir kitap hâlinde basılan bu eser “Batı’da İslâm Tetkikleri” adıyla A. Hatip tarafından dilimize çevrilip 1993’te yayımlanmıştır). İstanbul’da 1941-1948 arasında nâtamam İslâm-Türk Ansiklopedisi yayımlanmıştır. Leiden’de 1939’da tamamlanan ansiklopedinin Türkçesi 1940-1987 arasında İslâm Ansiklopedisi adı ile yayımlanmıştır. Bu Ansiklopedinin Arapça, Farsça ve Urducaya da tercümeleri vardır. Medine Da’ve Fakültesi’nde 1984’te başlı başına bir bölüm olarak İstişrak (oryantalizm) bölümü açılmış ve bu bölüm, o zamandan beri yüksek lisans ve doktora programları ve tezleri yürütmektedir. DİA Oryantalizm maddesinde bunlara hiç değinilmemiştir.

Hele İstanbul’daki İslâm Araştırmaları Merke­zi’ne (İSAM) ve onun hazırlatıp yayımladığı İslâm Ansiklopedisi’ne yer verilmemesini anlamak mümkün değildir. Zîrâ bu ansiklopedinin başta gelen işlevi oryantalistlerin çalışmalarını göz önünde bulundurarak İslâm medeniyetini tanıtmadır. Gerekli yerlerde onlardan yararlanıp, gereken yerlerde de onların görüşlerini tenkit etmedir.
Son dönemde Türkiye’de oryantalizmi incelemeye önem verildiğini görüyoruz. Meselâ 2002 yılında Sakarya İlâhiyat Fakültesi ve Diyanet İşleri Başkanlığı’nın düzenlediği “Batı’da İslâm Araştırmaları: Oryantalizmi Yeniden Okumak” sempozyumu anılmaya değer. Bu toplantıda dikkate değer 35 tebliğ sunulmuş ve bunlar DİB’nca yayımlanmıştır.

Ülkemizde oryantalizm alanında yayınlanmış kitap sayısı fazla değildir. Bunlardan takriben on kadarına bu maddede atıfta bulunmak gerekirdi. Fakat yazdığımız daha önemli ihmallerin olduğu bir yerde, artık bu kitapların isimlerini yazmaya pek gerek bulmuyorum.

Makalemin sonunda şunu belirtmek istiyorum. “Oryantalizm” bölümü, İslâm Ansiklopedisi’nin en önemli üç-beş maddesinden biri durumundadır. Gördüğüm eksikleri ilmî emanet adına ortaya koymaya çalıştım. Ansiklopedinin zeylinin yayımlanacağını öğrenmiştim. Değerli ilgili hocalarımızın mezkûr hususları göz önünde bulundurarak bu maddeye de bir ek yayımlamalarını temenni ediyorum.

Dipnotlar
1. J. D. J. Waardenburg, Encyclopedie de l’Islam, c.VII, s.736-754.
2. Yücel Bulut, DİA (Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi), c.XXXIII, s.428-437.
3. Makalemiz boyunca Encyclopedie de l’Islam’ın bu bölümünü özetlemeye çalışacağım. İndirek üslup yorucu ve bazen karışıklığa sebep olacağından, buradan itibaren yazarının ağzından nakl edeceğim ( Yıldırım).
4. Encyclopedie de l’Islam, VII, s.736/a.
5. A.g.e., s.736/ b.
6. A.g.e., s,737/ a.
7. A.g.e., s.737/ a.
8. A.g.e., s.737/ b.
9. Biz nakl etmeye mecbur olduğumuzdan bunu aktarıp “Hâşâ” diyoruz (S.Y).
10. Islam and The West, 1960.
11. E I 2, Mustashrıkun bölümü, s.738/ b.
12. A.g.e., s.737-743.
13. A.g.e., s.743-746.
14. A.g.e., s.746/ a.
15. A.g.e., s.746/ b.
16. A.g.e., s.747/ a ve b.
17. A.g.e., s.748/ b.
18. A.g.e., s.749/ a.
19. A.g.e., s.751/ a ve b.
20. A.g.e., s.750/ a ve b.
21. A.g.e., s.751/ b.
22. A.g.e., s.748/ a.
23. A.g.e., s.749/ b.
24. A.g.e., s.752/ b.
25 A.g.e., s.752/ b- 754/ b.

Prof. Dr. Yıldırım  (Y. Ümit, Nisan-Mayıs-Haziran, 2012)

The post İslâm Ansiklopedisi’nde “Müsteşrikler” first appeared on Ateist, Deistlere Cevaplar.

Bana zor gelen işlerden biri de, bedihi gerçekler hakkında yazmak veya konuşmaktır. Sıradan Müslümanların dahi bildiği malûmatı tekrarlamak, elbette söz israfıdır. Ama kesin gerçeklere itiraz ederek kendilerine yer açmak ve adlarını duyurmak isteyen ilim ehli geçinen kimselerden birileri çıkıp o konuları kurcalayan makaleler yayınlayıp halkımızın fikirlerini karıştırmaya çalışınca, ister istemez, okuyucuları aydınlatmak da bir görev olmaktadır. Kur ân-ı Kerîm metninin Allah Tealâ tarafından Peygamberimiz e (s.a.s.) vahyedildiği gibi hiçbir değişikliğe uğramaksızın günümüze kadar intikal etmiş olması bu gerçeklerden biridir. Buna rağmen, Kur ân ın cem i, tertibi gibi konularda, yanlışlarla dolu ve kesin gerçeklere zıt iddialar ihtiva eden bazı yazılar kaleme alınabilmektedir. Biz bu yazımızda, sadece, Kur ân-ı Kerîm in âyetlerinin tertibinin tevkifi olması konusu üzerinde duracağız. Müslümanlar sahabe döneminden beri inanmaktadırlar ki, her yeni vahiy geldiğinde Cebrail (a.s.) gelen âyetlerin Kur ân ın hangi sûresinin neresine dahil olduğunu Hz. Peygamber e bildiriyor, o da, vahiy kâtiplerine buna göre kaydettiriyordu. Dolayısıyla, âyetlerin sûrelerdeki yerleri kesindir. Peygamber Efendimiz, namazlarda, her Ramazan da gerçekleştirdiği arz larda (mukabelede) hep bu tertib ile okuduğu gibi, ondan sonra da sahabe ve tabiîn ve daha sonraki nesiller de böyle okumuşlardır. Bu, sadece bir iman mevzuu değil, aynı zamanda Müslümanların ilmî bir mesele olarak da ispatladıkları bir gerçektir.
Kur ân metninin doğruluğunun herkesin görebileceği delili şudur: Müslümanlar arasında mezhep farklılıkları sahabe döneminden itibaren başlamış ve sonra şiddetli bölünmeler devam etmiştir. Fırkalar, farklılıklarını Kur ân âyetlerinin yorumuna dayandırmaktadırlar. Bu da kolay olmadığından, çoğu zaman hayli zorlanmaktadırlar. Eğer metin kesin olmasaydı, sadece bir kelime eklemek veya çıkarmak, hattâ telâffuz ve okuyuş farkı ortaya koymak suretiyle görüşlerini Kur ân a dahil edebilirlerdi. Böylece çok rahat eder, görüşlerini belgelemiş olurlardı. Fakat metnin hiçbir değişikliğe uğramadığını Şi a, Havariç, Mu tezile gibi fırkalar kabule mecbur olduklarından, tenzile söz söyleyemeyen fırkalar tevile başvurmuşlar, Kur ân ın metnine dair en ufak bir tenkit iddia edememişlerdir. Ta ki son dönemde Batılı bazı oryantalistler İslâm ı incelemeye teşebbüs edinceye kadar. Bu müsteşriklerin de çoğu Kur ân metni hakkında böyle bir iddiaya girişmemiş, Müslümanların bildiği Mushaf-ı Şerif i incelemelerinde temel metin olarak kabul etmişlerdir. Onlardan bir kısmı ise, ya maksatlı olarak Müslümanlara Kur ân hakkında şüphe vermek için, yahut kendi sınırlı akıllarına göre hareket edip yanlışa düştükleri için bu kabil iddialara girişmişlerdir. İşin esef edilecek tarafı şudur ki, bazı Müslüman ilâhiyatçılar, onların iddialarından haberdar olunca, önemli bir keşifte bulunmuş gibi, bunları aktarmaya başlamış, orijinal görünmek için de, nereden aldıklarını söylememişlerdir. Böylece dinlerini harap ettikleri gibi, dünyalarını da bozmuşlar, kendilerini bilim hırsızı durumuna düşürmüşlerdir. Çok isterdik ve yine de istiyoruz ki, böyle yapan arkadaşlarımız, düştükleri yanlış yoldan dönüş yapsın ve emeklerini, Müslümanların muhtaç oldukları çalışmalarda değerlendirsinler. Zira meşru çerçevede yapılacak çok iş vardır. Imam Şafiî nin (r.a.) dediği gibi, selef öyle iyi niyetli kimselerdir ki, daha sonraki nesillere hizmet bırakmak için, her şeyi kendileri yapmaya kalkmamış, bize de yapacak işler bırakmışlardır. Kem tereke l-evvel li l-ahir (Öncekiler, sonrakilere o kadar çok şey bıraktı ki, saymaya gelmez) sözü Müslümanlar arasında darb-ı mesel olmuştur. Yeter ki tövbe edip, ihlâs ile, safi bir göِnül ile Hakk a yöِnelmesini bilelim.
Yukarda sözünü ettiğimiz müddeiler, kendilerince takdim ve tehire uğradıklarını iddia ettikleri âyetlerle ilgili olarak, Kur ân ın beş yerinde âyetlerin yerlerinin değiştirildiğini ileri sürmektedirler. Bunları biz de o sıra ile inceleyip, hem söz konusu müddeilerin oryantalistleri kopye etmekten başka bir şey yapmadıklarını, hem de meselenin onların iddia ettiği gibi olmadığını ortaya koyacağız.
Birinci örnek:

Bu kısım, kıble hakkındaki âyetlerle ilgili olup, Bakara sûresinin 115, 142, 143 ve 144. âyetlerini ele almaktadır. İddiaya göre bu âyetlerin yerleri değiştirilmiş olup, yapılması gereken sıralama 143-115-144-142 şeklinde olmalıdır. Önce, bir önceki âyetle beraber 115. âyetin meâlini verip, aralarında münasebet olup olmadığını görelim:

114- Allah ın mescitlerinde Allah ın adının anılmasını engelleyip onların ıssız ve harap hâle gelmesine çalışanlardan daha zalim kim olabilir? Bunlar oralara ancak korka korka girebilirler. Onlar için dünyada zillet, âhirette ise müthiş bir azap vardır. 

115- Doğu da, batı da Allah ındır. Hangi tarafa dönerseniz orada Allah a ibadet ciheti vardır. Muhakkak ki Allah ın lütfu ve rahmeti geniştir, ilmi her şeyi kuşatır.1

Bütün müfessirlerin, bu âyetin ِöncesi ve sonrası ile hiçbir anlam bağlantısının olmadığını söyledikleri iddia olunmaktadır. Evvelâ, bu tesbit doğru değildir. Meselâ Tefsir-i Kebir de, başka münasebet cihetleri arasında, şu münasebetin nakledildiğini görüyoruz: Bir önceki 114. âyet mescitlerden bahsediyor. Bu âyet, şunu demek istiyor: Allah ın mescitlerini tahrib edenlerin tahribi sizi, Allah ın yeryüzünün neresinde olursanız olun, Allah ı zikretmekten alıkoymasın. Çünkü doğu da, batı da, bütün yönler de Allah ındır. 2 Bu âyetin kıble hakkında olmadığını düşünen tefsire göre ise, şöyle bir irtibat kurulduğunu nakl eder: Âyetin mânâsı şudur: İçlerinde ismimin anılmasına mani olmaları ve onların harab edilmesine gayret etmeleri sebebiyle, mescitlerime engel çıkararak zalim olan şu kimseler için şöyle şöyle cezalar vardır. Hem onlar Benden ve Benim hükümranlığımdan kaçarak nereye yönelirlerse yönelsinler, muhakkak Benim hükümranlığım onların yakasına yapışacak ve Benim kudretim onları aşacaktır. Ben onları bilirim, oldukları yer Bana gizli değildir. 3 Elmalılı M. Hamdi, şöyle irtibat kurmaktadır: O mescitlerden men edilen ve Allah a cidden ibadet etmek isteyenler asla ye se kapılmamalı ve ümitsizliğe düşmemelidirler. O mescitlerde ibadet etmekten engellendik diye Allah tan ve Allah a ibadetten vazgeçmemelidirler. Çünkü ve lillâhi l-maşrıku ve l-mağrib, sadece o mescitler değil, doğusu ve batısı ile bütün yeryüzü, bütün yönleri ve bütün istikametleriyle bütün yer küresi Allah ındır. Şu hâlde her nereye dönerseniz dönünüz, orada Allah a çıkan bir yöِn, bir cihet vardır. Allah ın bir mekânı yoktur. O, aslında yönden de, cihetten de münezzehtir, fakat bütün yönler, bütün cihetler O nundur. Namaz kılmak için, mutlaka bir mescitte bulunmak zaruri değildir. Açık olan şu ki, yeryüzünün her tarafında, hatta zaruret hâlinde her yana, her cihete namaz kılınabilir ve Allah ın rızasına erilebilir. 4

Sadece bu iki tefsirden naklettiğimiz bu mütalâalar, âyetin gayet yerli yerinde olduğunu ve müfessirlerin bunu belirttiklerini göstermeye kâfidir. Hâl böyle iken, hemen hemen bütün müfessirler bu âyetin öncesi ve sonrası ile hiçbir anlam bağlantısı olmadığını söylemişlerdir. demek, kesin olarak yanlıştır.

Kısaca değinmekte fayda olan bir başka konu şudur: Resûlullah ın, Mekke den Medine ye hicret edince, oradaki Yahudilerin gönüllerini kazanmak içtihadı ve maksadıyla namazlarda yönünü Ka beden Kudüs e çevirdiği iddia edilmektedir. Âlimler arasında bu değişikliğin içtihadi olduğunu söyleyenler olmuşsa da, tercihe değer olan, vahiyle gelen ilâhi emre dayandığıdır. Böyle önemli bir meselenin içtihada bırakılacağı düşünülemez. Bu iş, Hz. Peygamber in içtihadı ile olsaydı, yine içtihadı ile Kâbe ye dönebilirdi. Bu hususta vahyi beklemesi, önceki kıblenin de, yani Kudüs ü kıble edinmesinin de vahye dayandığını açıkça gösterir. Kur ân ın vahiy eseri olduğunu kabul etmeyen müsteşriklerin hemen hepsi, O nun Yahudileri memnun etmek için böyle yaptığını vurgularlar. Bu yorum, onların iddialarına delil vermek olur. Meselâ Wensinck, şöyle der: Bu kıble (yani Kudüs teki Mescid-i Aksa) 16 veya 17 ay boyunca Müslümanların kıblesi olarak devam etti. Fakat Muhammed, İsrail Oğulları nı kendi tarafına çekmekten ümidini kesince, o kıbleyi bıraktı. 5

Yukarıda geçen 115. âyetin, Kur ân daki mevcut yerinden alınıp, 143. âyetten sonra yerleştirilmesi gerektiği; bu âyetin, bulunduğu yere bir şekilde karışmış olduğu ve bu karışmayı izah edebilmek imkânımızın bulunmadığı bir diğer iddia olarak karşımıza çıkmaktadır. Âyetin karıştığı yok, karışan, böyle iddia ortaya atanların kafalarıdır. Kafa karıştıranlar, bazı müsteşriklerdir. Ama R. Blachére bile, âyete başka bir yer göstermek yerine, onun Medine değil de Mekke dönemine ait olmasını teklif etmekle yetinir. O, şöyle der: Âyetin ikinci yorumu şöyledir: Bu âyet, kıble konusu ile ilgili olmayıp, Allah ın her yerde hazır ve nâzır olduğunu vurgulamak istemektedir. Şayet bu yorum isabetli ise †ki müteakip 116. âyet de bunu teyid etmektedir†bu âyet, Medine değil de Mekke dönemine ait olmalıdır. Nitekim âyette sözün akışı ve Mekke devrinin özelliklerini taşıması da bunu göstermektedir. Şunu da ilâve edelim: Bu âyet kıble meselesi ile ilişkilendirilse dahi bu, yine âyetin Medine dönemine ait olmasını gerektirmez. Zira Mekke de nazil olmuş olarak şu mânâyı ifade eder: Kıble, münhasıran Kâbe değildir. Başka cihetler, özellikle Kudüs de kıble olabilir. 6

Bu vesile ile, âyetler arası münasebet konusu üzerinde biraz durmamız gerekmektedir. Münasebet vardır ve aranması makuldür. Fakat bu, birçok durumda, konuya sathi bakanların zannettikleri gibi, bakan her insanın hemen ilk anda görebileceği bir irtibat şeklinde olmayabilir. Evet münasebet makul bir durumdur. Şayet akıllara arz edilecek olursa, akıllar bunu kabul ederler. Ama bu tenasüb, çok çeşitli şekillerden biri ile tezahür edebilir. Bazen âyetlerin başlarında ve sonlarında ortaya çıkar. Bazen bu ikisi, yani başı ile sonu arasında bulunan herhangi bir ortak bağa râci olur: Umum veya husus, aklî veya hissî veya hayalî yahut münasebet türlerinden daha başka bir tarzla olabilir. Yahut zihnî bir telâzüm (gerektirme) ile yani sebep-müsebbep, illet-ma lul veya iki benzer veya iki zıt şey arasındaki vb. münasebetler gibi olabilir. Ya da sadece zihinde (sübjektif) olmayıp, aynı zamanda dış dünyada bulunan (objektif) bir telâzüm şeklinde olabilir. Bu münasebetleri kurmak, kelâmın bir kısmını öbür kısmı ile kenetlemek, böylece irtibatı kuvvetlendirmek olur. Binanın cüzleri birbirine perçinlenmiş sağlam bir yapı hâline gelir. Fahreddin Razi, bunu çok uygulamış ve Kur ân ın beyan güzelliklerinin ekserisi bu münasebetlerde derc edilmiştir demiştir.

Gerçekten âyetler arasındaki irtibat çok çeşitli şekillerde tezahür eder: 1-Münasebet, kelamın son kısmının baş kısmını tamamlaması ile olur.. Yahut te kid, tefsir, i tiraz, teşdid nevilerinden biri ile olur. Bu kısma itiraz eden (yani bu çeşit münasebeti anlamayan) olmamıştır. Bazen bu irtibat aşikâr olmaz. Atf edatı ile ma tuf olursa, aralarında ortak bir özellik bulunur Atf edatı, bu âyetlerdeki hükümleri birbirine rabt eder.

Bazen aradaki münasebet şekli, zıtlık olur: rahmet ve azabın yan yana zikredilmesi gibi. Bazen ma tuf olduğu hâlde irtibat ciheti gizli kalabilir, açıklamaya ihtiyaç duyulur: Terğibin yanında terhibi zikr etmek gibi. Meselâ: Sana hilâlleri sorarlar. De ki: Onlar insanlar için, özellikle hac için vakit ölçüleridir. Evlere arka taraftan girmeniz fazilet değildir. Asıl fazilet, haramlardan sakınan müttaki insanın gösterdiği fazilettir (Bakara/2: 189). âyetinde hilâllerin hükmü ile evlere girme şekli arasındaki münasebeti kurmak zor görünebilir. Oysa, çeşitli şekillerde bir münasebetin olması pekalâ mümkün ve vâkidir. Birincisi: Onlara sanki şöyle denilmiştir: Pek iyi bilirsiniz ki, Allah Tealâ nın bütün yaptıkları hikmetlidir, kullarının faydasınadır. Öyle ise soru sormayı bırakın da, siz asıl kendi yaptıklarınıza, size hiçbir faydası olmayan, -evlere arka taraftan girmek gibi- tuhaf işlerinizi düzeltmeye bakın. 7 Zerkeşî, bunları belirttikten sonra, bu sefer ma tuf olmama durumuna göre açıklamalar yapar. Bu durumda, ortak özelliği gösteren mânevî karineler (mânâ ile ilgili deliller) bulmak mümkündür. Burada çeşitli imkânlar söz konusudur. Birincisi, tanzir dir ki, benzeri benzere ilhak etmektir. Meselâ Enfal 4. ve 5. âyetleri arasında böyle bir durum vardır.8 Maksat şudur: Vaktiyle nasıl ganimetlerin taksimi hususunda senin yaptığından hoşlanmadılarsa, aynı şekilde seninle beraber savaşa çıkmaktan da hoşlanmadılar. 9 Zerkeşi, daha sonra, münasebetin ilk anda görülmediği istitrad (parantez içi) örnekleri verir. Muhatabın dikkatini canlı tutmak için kullanılan intikal üslubundan bahs eder.10 Bu hususlar, âyetler arasındaki münasebetlerin ne kadar çeşitli durumlar ihtiva edebileceğini göstermeye kâfidir. Fakat bunları anlamak, pek çok ilimlerin yanısıra, bilhassa belâgat bilmeyi gerektirir.
İkinci örnek:

Bakara sûresinden 238 ve 239. âyetlerdir. Bundan önceki âyetler aile hukuku, nikâh, boşanma ve mehir konusu ile ilgilidir. Bu bölümün meâlini nakledelim:

238- Namazlara, hele salât-ı vustaya dikkat edin ve kalkın, huşu ile Allah ın divanında durun. 

239- Eğer bir korku hâlinde iseniz, yaya veya binek üzerinde namaz kılın. Fakat güvenliğe çıktığınızda, bilmediğiniz şeyleri size öğreten Allah ın size öğrettiği gibi ibadetinizi ifa edin.

Bundan sonraki âyetler de, aile ve miras hukukuna dair bazı hükümler ihtiva eder. İddiaya göre, bu iki âyet, süregelen belli başlı bir konu arasına, hiçbir anlam bağı bulunmaksızın girmiştir. Bu âyetlerin yerlerinin burası olmadığı açıktır.

Blachére de 238. âyet hakkında şöyle diyor: Bu ve müteakip âyet, buraya aykırı düşmektedirler. Beyzavi, Nesefi, kezâ Razi nin, bunların burada yer almalarına dair gösterdikleri sebeplerde sıkıntıya düştükleri görülür. 11 Oysa Razi, önceki kısımla münasebeti şöyle belirtir: Bil ki Allah Tealâ, mükelleflere dini malûmatı beyan edip şeriatının kanunlarını iyiden iyiye izah buyurunca, onlara beş vakit namaza devam etmelerini emretmiştir. Bunun birkaç sebebi vardır:

a)      Namazda Kur ân okumak, ayakta durmak (kıyam), rüku, sücud ve huşu mânâları olduğu için namaz, Allah ın heybeti karşısında kalbin hüznünü, insanın yapısında bulunan başkaldırı ve isyanın olmamasını ve Allah ın emirlerine inkiyad edip, O nun nehyettiği şeylerden vazgeçmeyi ifade eder. Nitekim Allah Tealâ, Muhakkak ki namaz, edepsizlikten ve çirkin olan her şeyden insanı korur (Ankebut/29: 45) buyurmuştur.

b)       Namaz, kuluna Allah ın rububiyetinin celalini, kulluğun tevazuunu, zilletini, mükâfat ve ceza işlerini hatırlatır. Böylece de kulun Allah a itaati, boyun eğmesi kolaylaşmış olur. İşte bu sebepten dolayı Cenab-ı Hak, Sabır ve namazla yardım isteyin (Bakara/2: 45) buyurmuştur.

c)       Nikâh, talâk ve iddet gibi daha önce geçmiş olan hususlar dünyevi işlerle meşgul olmayı ifade ediyordu. Böylece buna Hak Tealâ, âhiret işleri olan namaz mevzuunu eklemiştir.12

Bu münasebetler, belki Blachére i ve müsteşriklerin bizdeki kopyecilerini tatmin etmese de, on beş asırdan beri bütün Müslümanları tatmin etmektedir.
Üçüncü örnek:

Verilen üçüncü öِrnek, Ahzab sûresinin 55. âyeti olup, bu âyetin 59. âyetin peşine yerleştirilmesi gerektiği iddiasıdır. İddiaya göre, güya bu âyetin başındaki Onlara bir günah yoktur (La cünahe aleyhinne) ifadesindeki (aleyhinne) ile işaret edilenlerin kimler olduğu, mevcut Mushaf taki tertipten tam olarak anlaşılmamaktadır. Zamirin, gramer olarak mutlaka bir ism-i zahirden sonra kullanılması gerekir. Aksi durumda anlam vermek güçleşmektedir. M. Esed meâlinde, bu zorluğa dipnotta işaret etmiş ve söz konusu zamirle kasdedilenlerin 53. âyetteki , perde arkasından konuşmaları istenen Hz. Peygamberin eşleri olduğunu söylemiştir. Fakat âyete bu anlamı vermek mümkün değildir.

Önce hemen belirtelim ki, burada bir zorluk söz konusu değildir. İlgili yere bakılırsa, M. Esed den yapılan iktibasın da doğru olmadığı, onun her hangi bir zorluktan bahs etmediğini görürüz.13

Bu âyetten önceki 51, 52 ve 53. âyetlerde Hz. Peygamber in (s.a.s.) hanımlarından bahs edilir. Yalnız mutariza (parantez içi) kabilinden olan pek kısa 54. âyet araya girmekle beraber, aynı kelâm devam ettiğinden, 55. âyetteki zamirin yine ezvac-ı tâhirâta râci olduğu aşikârdır. Şimdi bu bölümdeki âyetlerin meâlini verelim:

53- (…) Sizin, Allah ın Resûlü nü rahatsız etmeniz ve kendisinin vefatından sonra onun eşlerini nikâhlamanız asla helâl değildir. Çünkü bu, Allah katında büyük bir günahtır.

54- Her hangi bir şeyi açığa vursanız da, gizleseniz de bilin ki, Allah her şeyi pek iyi bilir.

55- Onlara; babaları, oğulları, kardeşleri, kardeşlerinin oğulları, Müslüman kadınlar ve mâlik oldukları köleler hakkında bir günah yoktur. (Bunlar, onların evlerine gelebilir ve onlarla karşılaşabilirler). Bununla beraber, (ey Peygamber eşleri,) Allah a karşı gelmekten sakının. Çünkü Allah her şeye şahittir.

56- Muhakkak ki Allah ve melekleri, Peygamber e hep salât ederler. Ey iman edenler! Siz de ona salât edin ve tam bir içtenlikle selâm verin.

57- Allah ve Resûlü nü çirkin iddia ve davranışlarıyla incitenlere Allah, dünyada da âhirette de lânet etmiş ve onlara zelil eden bir azap hazırlamıştır. (Ahzab/33:52-57)

M. Esed gibi, eski müfessirler de aynı mânâyı vermişlerdir. Meselâ, Bu âyet, öncelikle Hz. Peygamber in hanımları hakkındadır diyen Alûsi nin yaptığı izahlar bu yönde olup, o, Hz. Hafsa, Hz. Aişe gibi hanımların akrabalarını misal verir ve iddia sahiplerinin ilgisiz zannettiği 56. âyetle münasebetini şu şekilde kurar: Bu âyet, bir önceki kelâmın ifade ettiği, Hz. Peygamber in hanımları hakkındaki benzeri görülmemiş üstün bir teşrifin sebebini bildirmek gayesine matuftur. İnne ile te kid, haberin büyük önemine gösterilen ihtimamı ifade eder. Şöyle de denilmiştir: İnne, ‘Acaba bu üstün teşrifin sebebi nedir? mukadder sualine cevap olması içindir. 14

Razi de, 53-56. âyetler arasındaki münasebet hakkında Cenab-ı Hak, mü minlere izin istemelerini emr edip, saygı göstermek maksadıyla Peygamber in hanımlarının yüzlerine bakmamalarını da belirtince, bu saygının tam izahını yapmıştır (…) 15

Bu bölümde sözünü ettiğimiz, Ahzab sûresi 56. âyetin siyak ve sibakıyla münasebeti olmadığı iddiasının da kaynağı yine müsteşriklerdir. Blachére, 55. âyetin de içinde bulunduğu 27-59. âyetlerden müteşekkil kısmın, Kur ân sûrelerinin iniş dönemleriyle ilgili olarak kendinden yaptığı sıralamada II. Bölüm e yerleştirir ve bu kısmın I. ile III. Bölüm arasına sun i olarak derc edildiğini, 63 vd. âyetlerin, çok daha önceki bir âyetin devamı durumunda olduğunu iddia eder.16

Döِrdüncü Örnek:

Âl-i İmran sûresindedir. Önce, bu ilgili bölümdeki âyetlerin meâllerini verelim: 121. âyetten itibaren bu bِölüm, Uhud gazvesi ile ilgili hususlara temas eder ve bu arada Bedir zaferi hatırlatılır.

126- Allah, bu imdadı sırf size müjde olsun ve kalpleriniz bununla yatışsın diye yaptı. Nusret ve zafer, ancak mutlak galip, tam hüküm ve hikmet sahibi Allah tarafından gelir.

127- Evet, Allah Tealâ, kâfirlerden ileri gelenleri imha etmek veya onları başaşağı getirerek ümitsiz bir hâle düşürmek için size bu imdadı gönderdi.

128- Bu hususta sana ait bir iş yoktur: Allah, ister onlara tövbe nasib edip, kendilerini bağışlar, isterse, nefislerine zulmettikleri için onları cezalandırır.

129- Göklerde ne var, yerde ne varsa hepsi Allah ındır. O, dilediğini affeder, dilediğini cezalandırır. Allah gafurdur, rahimdir.

130- Ey iman edenler! Öyle kat kat artırarak faiz yemeyin. Allah a karşı gelmekten sakının ki, felâh bulasınız.

131- Hem, kâfirler için hazırlanmış olan o ateşten korunun.

132- Allah a ve Resûlü ne itaat edin ki, merhamete nail olasınız.

F. Razi, Kaffal den naklen bu âyetler arasında şöyle bir münasebet kurar: Müşriklerin faiz sebebiyle topladıkları malları ordularına harcamış olmaları cihetiyle de âyetin, kendinden önceki ifadelerle ilgili olması muhtemeldir. Böylece bu durum, Müslümanların, kâfirlerden intikam alabilmek için kendi ordularını güçlendirmek ve bu sebeple daha fazla mal toplamak maksadıyla ribaya (faize) yöِnelmelerine bir sebep ve davet edici olmuştur. İşte bundan dolayı Cenab-ı Hak, tam yerinde olarak, mü minleri bundan nehy etmiştir.17

Elmalılı M. Hamdi ise, 128 ve 129. âyetlerin muhtevalarına dikkat çekerek, 130. âyet ile münasebetlerini şöyle kurar: Şu hâlde bunu iyi bilmeli ve yalnız Allah ın emir ve hakimiyetine iman ve ancak O nun yardımına dayanıp, ona göre sabır ve ittika (gereğine sakınmak) ile ilâhî af ve rahmet yoluna girmeli ve Uhud vak asında olduğu gibi, zarar görmemek için küçük cihaddan önce mü minler büyük cihad olan nefis mücadelesi ile ahlâklarını, toplumlarını, işlerini ve iç durumlarını ıslah ve terbiye etmelidirler. Demek ki, şimdi içe ait ıslahat hususunda dikkat nazarına alınacak mesele, ittika ile ilgili olan iktisadî meseledir. Ve bunun en önemlisi de, faizden kaçınmaktır. Bunda da ilk iş, kat kat artırılmış faizin kaldırılmasıdır (…). 18

Fakat bu münasebeti yerinde bulmayan bazı münasebetsizler, işbu 130. âyeti buradan çıkarıp, Bakara sûresi 275. âyetinin önüne yerleştirmek isterler. Güya onlara göre, söz konusu âyetler, Uhud Savaşı sonrası nâzil olmuştur. Resûlüllah ı ve mü minleri teselli etmektedir. Halbuki hem müfessirlere, hem İslâm hukukçularına göre, faiz ile ilgili âyetler en son nazil olan âyetlerdendir. Bu âyetin de son inen âyetlerden olması gerekir. Bu nedenle faiz âyetinin burada olmaması gerekmektedir. Evet, bu iddiadan yola çıkarak, bu âyetin yerinin, Bakara sûresindeki 275. âyetin önü olması gerektiği ileri sürülmektedir.. Oysa çok iyi bilinmektedir ki, sarhoşluk veren içkiyi yasaklayan, infak ve cihadı emreden hükümler, farklı sûrelerdeki âyetlerle bir tedricilik takip etmiş ve bunlar, Kur ân-ı Kerîm de art arda sıralanmamıştır. Faizi nihai olarak yasaklayan ve faiz yiyenlere şiddetli tehditler ihtiva eden Bakara 275-276. âyetlerinden önce bu âyetin, diğer münasebetlerle birlikte, faizi henüz tamamen değil, kat kat yemeyi yasaklama hükmüyle gelmiş olmasında hiçbir mani yoktur.

Bir mani varsa, o da bazı müsteşriklerin ve onların bazı yerli kopyecilerinin iddialarıdır.

Hulasa:
Kur ân-ı Hakim gibi kutsal bir din kitabının tertibinin, hiçbir değişikliğe uğramadan günümüze kadar ulaştığı, tarihen kesin olan bir gerçektir. Zira, gerek Hz. Peygamber in (s.a.s.) hem hafızalarda ezberletme, hem de yazı ile kaydettirme ve yazılanları mukabele ile kontrol etme şeklinde uyguladığı, gerekse ashabın titizlikle tatbik ettiği bilimsel metod sayesinde, dünyanın birinci derecede güvendiği, ihtilâfsız, ilk günden beri dünyanın her tarafında aynı olan bir Kitaba sahip bulunmaktayız. Bu inanma konusu değil, ilmen ispatlanan bir gerçektir. Mânâ yönünden ise delilimiz şudur: Kur ân ı gönderen Allah Tealâ kesin bir tarzda, Kur ân metnini değiştirilmekten koruyacağını garanti etmiştir: Hiç şüphe yok ki Kur ânı Biz indirdik, onu koruyacak olan da Biz iz (Hicr/15:9). Diğer taraftan bilmek gerekir ki, bir metnin dil ve edebiyat yönünden tutarlı olup olmadığı hususunda, birinci derecede merci olacak yetkililer, o dilin sahipleri, o dinin mü minleridir. Hem dil yönünden yabancı, hem din-iman yönünden mahrum ve peşin hükümlü olan ecnebiler değildir. Buna binaen, Müslümanlara yakışan, bu gerçeklerin farkında olup, ecnebileri taklid ederek düştükleri büyük hatadan tövbe etmeleridir. Tevfik Allah tandır.

Dipnotlar

Bakara 114-115. Bu âyete, Nereye dönerseniz dönün, Allahın yönü orasıdır. şeklinde bir meâl verilmektedir ki, Allah hakkında bir yön düşündürecek, Allah ın belli bir yönde olduğu zannını uyandıracak böyle bir meâl doğru değildir.
2Ali İbn Isa dan F. Razi, Tefsir-i Kebir Tercümesi, Akçağ Yayınları, Ankara, 1990, 3, 383-384.
3F. Razi, a.g.e., 3, 381.
4Elmalı lı M. H. Yazır, Hak Dini Kur ân Dili, Bakara 115 tefsirinden sadeleştirilerek, Azim Dağıtım, 1, 394.
5Blachére, Le Coran, II, 768, n. 136.
6R. Blachére, Le Coran , Paris, G.P. Maisonneuve, 1949, II, 760, n.109.
7Zerkeşi, el-Burhan fi ulûmi l-Kur ân, I, 40-41.
8Enfal 4 ve 5. âyetlerinin meâli şöyledir: 4- Işte onlardır gerçek mü minler. Onlara Rab lerinin nezdinde, Cennet te yüksek dereceler, mağfiret ve kıymetli bir nasip vardır 5- Nitekim pek yerinde ve gerekli bir iş için Rabbin seni evinden çıkardığı zaman, mü minlerden bir kısmı bundan hoşlanmamıştı.
9Zerkeşi, a.g.e., I, 47.
10 Zerkeşi a.g..e., I, 50.
11R. Blachére, a.g.e., II, 800.
12Razi, a.g.g.e., 5, 291.
13M. Esed, Kur ân Mesajı, 2, 865.
14Alûsi, Ruhu l-Meânî, 22, 75.
15 Razi, a.g.g.e., 18, 290.
16R. Blachére, a.g.g.e., II, 997.
17 Razi, a.g.g.e., 7, 63.
18Elmalılı M. Hamdi Yazır, a.g.e., 2, 421-422.

Prof. Dr.  Yıldırım (Y. Ümit, sayı: 56, 2002 )

The post Âyetlerin Tertibinde Oryantalist Şüphesi first appeared on Ateist, Deistlere Cevaplar.

Komünizm, liberalizm, faşizm, feminizm gibi sonu ‘izm’ ekiyle biten birçok akım bulunuyor. Bunlara gönül verenler kendilerini bu ideolojilerin mensubu görüyor ve temsil ettiği fikirleri benimsiyor. Fakat ‘oryantalizm’ kavramı söz konusu yaklaşımı tersine çeviriyor. Çünkü bu terim, Doğu’da (Orient) yaşayanların benimseyebileceği ve sonuna ‘izm’ eki getirerek kendini ait hissedebileceği durumu ifade etmiyor.Hatta oryantalizm, Doğuluların fikirlerini yansıtmadığı gibi onların tavır koyduğu bir akıma tekabül ediyor.

Doğu hakkında incelemede bulunmaya ‘oryantalizm’ (istişrak), şarkla ilgili çalışmalar yapan bilim adamlarına ise ‘oryantalist’ (müsteşrik) adı veriliyor. Bu tanımlamalar zihinlerde herhangi bir olumsuzluk oluşturmuyor. Ancak kelimeler anlam olarak dönüşüm geçirmese de oryantalist faaliyetler zamanla boyut değiştiriyor. Çoğu inceleme, ona biçim verenlerin elinde bir bilim dalının verileri olarak kalmanın ötesine geçip siyasî kimliğe bürünüyor. Yani tüm çalışmalar, alan araştırmasının dışına çıkarak incelediği topluma hüviyet kazandırma hatta onları yönlendirme hareketine dönüşüyor.

Bu kavramı bir bütünlük içinde ‘Orientalism’ isimli eserinde dünya kamuoyuna sunan Edward Said de “Oryantalizm gerçek Doğu’yu değil Şarkiyatçıların görmek istedikleri bir Şark’ı aksettirir.” şeklinde anlatıyor. Said, Doğuluların başına gelebilecek en kötü şeyin Batı gözlükleri takarak kendilerine bakmak olduğunu düşünüyor. Bu noktada Edward Said’in dediği gibi “Batı’nın gözlüğüyle kendimize bakmak ne gibi sonuçlar doğurdu?” sorusu akla geliyor.

Konuyla alakalı ‘Oryantalistlerin Yanılgıları’ adlı bir kitap kaleme alan ilahiyatçı yazar Prof. Dr. Yıldırım, Avrupa terminolojisinde Doğu’nun farklı algılandığına temas ediyor. Yıldırım’a göre Batı Avrupalı kendisini dünyanın merkezinde görerek birtakım tanımlamalar yapıyor. Malum olduğu üzere Doğu ve Batı izafî kavramlar. Ancak Batı Avrupalı, kendi bölgesini dünyanın merkezi sayması itibarıyla Doğu’yu Avrupa ortalarından başlatıyor. Türkiye’yi Ortadoğu’ya yerleştiriyor. Yani bugün kullandığımız ‘Ortadoğu’ tabiri 20. asrın öncesinde kullanılmazkan artık lügatimizdeki yerini almış durumda.

Prof. Dr. Yıldırım, oryantalizmin Batı ile İslâm dünyasının ilişkilerini sekteye uğrattığını ifade ediyor. Zira Batılılar, Doğu İslâm hakkında bilgi almak istediklerinde müsteşriklerin eserleriyle karşılaşıyor ve dine o perspektiften bakıyor. Bu durumda da gerçek İslam’ı değil, falan oryantalistin tasvir ettiği bir İslam’ı görüyor.

Yıldırım, Hıristiyanların Kur’an-ı Kerim’i nazil olmasından beş asır sonra tercüme ettiklerine dikkat çekiyor. Nitekim Haçlı Savaşları’ndan elli yıl sonra 12. Yüzyılda Fransa’nın güneyinde Cluny papazı Pierre birtakım mütercimler Kur’an-ı Kerim’i tenkit etmek amacıyla Latinceye tercüme ettiriyor. Fakat bu tercüme o dönemde değil de ancak 16.yüzyılda dört asır sonra İsviçre’de yayımlanıyor. Yani Kur’an nazil olduktan dokuz asır sonra Batı’da tercümesi ortaya çıkıyor. Yıldırım, bu Latince tercümenin kasıtlı yanlışlar içerdiğini belirtiyor. Oryantalistlerin Arapçaya veya İslami ilimlere yeterince vakıf olamamaları da yanlışlıklara sebebiyet veriyor. 20 asırda Müslümanların yaptığı çevirilerin yanında az da olsa bazı oryantalistlerin nisbeten başarılı sayılabilecek mealleri bulunuyor: Fransızca’da M. Hamidullah ve D. Masson ile J. Berque’in; İngilizce’de M. Picktall, A.J.Arberry ve Abdullah Yusuf’un mealleri bunlardan bazıları.

Müsteşriklerin faaliyet alanı Kur’an’la sınırlı değil. Şarkiyatçılar, yazma eserleri toplama, fihristlendirme, Arapçadan Batı dillerine tercümeler yapma, bilimsel makaleler yayımlama yoluyla çalışmalarını sürdürüyor. Nitekim 19. asrın ortalarından 20. asrın ortalarına kadar geçen süre zarfında 60 bin kitap yazılıyor. 1902’de başlayan ansiklopedi çalışmaları 1939’da sona eriyor. 1954’de başlattıkları Yeni ansiklopedi ise 2005’te tamamlanıyor. Bu da asırlık bir oryantalist gayreti gözler önüne seriyor. Prof. Dr. Yıldırım’a göre onlar İslam dinini ve medeniyetini bilimsel incelemeye yöneliyor. Aralarında nisbeten objektif ve insaflı olanlarla beraber kasıtlı olanlar da mevcut. Müsteşrikler, bu ansiklopedilerle Batı dünyasına, kendi anladıkları İslam’ı gösterirken, Müslümanlara da bu anlayışlarını empoze ediyor. Çalışmalar en yaygın dillerde yapılarak iyi bir dağıtım organizasyonuyla bütün dünyaya yayılıyor.

Bu sebeple Batı’da yapılan çalışmaların Müslüman ilim adamları tarafından görülüp hesaba katılması gerektiğinin altını çiziyor. Yeri gelmişken İslâm dünyasında konuyla alakalı zikretmeye değer birkaç teşebbüs olduğundan bahsediyor: İslâm-Türk Ansiklopedisi, Türk Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Medine’deki Tebliğ Fakültesi Oryantalizm Bölümü ve Hindistan’daki Delhi İlimler Akademisi. Yıldırım’a göre Türkiye’deki İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM) de tüm Müslümanların yüzünü ağartan modern bir ilim merkezi.

Tunuslu bir ilim adamı olan Selahaddin Keşrid de “Biz Kur’an’ı anlamayı Şarkiyatçılara bıraktık, şimdi de kalkmış onların yanlışlarını derliyoruz. Dillerdeki gelişmelere paralel olarak cazip, doğru, güzel üslupla hazırlanmış mealler yayınlamalıyız.” diyerek bir an evvel yapmamız gerekenleri özetliyor aslında.

Müsteşriklerin Hz. Muhammed’in hayatına bakışI

Müsteşriklerin bir diğer ilgi odağı da Peygamber Efendimiz’in hayatı. Neredeyse bütün oryantalistler kendi eserinde Hz. Muhammed’e yer vererek âdeta O’nu (sallallahu aleyhi ve sellem), iddialarına basamak yapmaya çalışıyor. Zira müsteşriklere göre Efendimiz’le ilgili en ufak bir şüphe uyandırmak İslâm’ı temelden sarsmak için yeterli. Bunu bildikleri için de çalışmalarını Peygamberimiz üzerine yoğunlaştırmışlar. Siyerin pek çok temel prensibini inkâr etme konusunda birleştikleri gibi Kur’an’ın beşer kaynaklı olduğunda ısrar etmişler.

Prof. Dr. Yıldırım, oryantalistlerin hepsinin aynı kefeye konulmalarının doğru olmadığını, onların farklı kategoriler teşkil ettiklerini vurguluyor. Örneğin 18. asırda Prof. Dr. Adrien Reland, İslâmiyet’i anlatan ‘De Religioni Mohammedica’ adında iki cilt kitap yazıyor. Bu zât İslâmiyet’i olduğu gibi tanımak istemesinin sebebini şöyle açıklıyor: “İslâm muarızımızdır ama onu olduğu gibi tanımalıyız ki tenkitlerimizi ona göre ortaya koyalım.” Reland, birçok ithama maruz kalsa da Avrupalıların İslâm’ı yanlış tanıdığını savunuyor. Yıldırım’a göre oryantalizm Reland gibi öncülerin izinden gidebilseydi Şarkiyatçılık, Doğu’da bu kadar olumsuz bir etki bırakmazdı. Burada “Oryantalizm, esas başarması gereken fonksiyonu gerçekleştirebilmiş midir?” sorusu akla geliyor. Yıldırım, bu soruya “Şayet oryantalizm, kendisinin inceleme konusu olan Doğu-İslâm dünyasını olduğu gibi tanıyabilse ve tanıtabilseydi, İslâm medeniyeti ile Batı medeniyeti arasında bir köprü olabilseydi işte o zaman oryantalizm fonksiyonunu ifa etmiş olurdu.” cevabını veriyor.

‘Kendi kendimize oryantalizm uyguluyoruz’

Süleyman Şah Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi Sosyoloji Bölüm Başkanı Doç. Dr. Uğur Kömeçoğlu, oryantalizmin sosyolojik okumasını yapıyor. Batılının zihninde bir Doğulu oluşturma sürecinin 11 Eylül olaylarıyla ivme kazandığını ileri sürüyor. Ona göre 11 Eylül’den sonra bilinçli bir şekilde insanları korkuya sevk edecek bir İslâm imgesi oluşturuldu. Medya ise bu konudaki en büyük kuvvet oldu. Nitekim saçlı, sakallı, Kalaşnikof’lu görsel malzemelerle Müslümanlar teröre bulaşan aktörler gibi lanse ediliyor. Yani din ve şiddet olgusunu yan yana getirmeye çalışan medyatik bir amaç söz konusu. Kömeçoğlu, büyük bir nüfusun peygamberi olan Resûlullah’ı (sallallahu aleyhi ve sellem) şiddet yanlısı gösteren Danimarka karikatürlerini hatırlatarak, bu sürecin çok daha eskilere dayandığını dile getiriyor. Zira oryantalizm sinema, tiyatro, edebiyat kanalıyla da yayılma alanı bulmuştur. Mesela Dante’nin ‘İlahi Komedya’ eserinde Efendimiz, Hıristiyanların Dolcino dediği bir kişiyle özdeşleştirilip cehennemde acı çekerken gösteriliyor. Dolayısıyla Dante’de resmedilen Hz. Muhammed ile Danimarka karikatürlerine kadar gelen süreç arasında ilinti bulunuyor. Yani oryantalizm, yeni biçimleriyle form değiştirerek devam ediyor.

Doç. Dr. Kömeçoğlu, kendi içimizde de bir Doğu ürettiğimize değiniyor. Ona göre Türkiye’de Fırat’ın batısında yaşayanların kafasında olumsuz bir Doğu imgesi var. Gerek geleneğin gerek dinin etkisiyle uzun yıllar bir arada yaşadık ve farklılıklarımızla bütünleştik. Ancak modernleşme süreciyle birlikte akılcı, pozitivist, otoriter yaklaşımlarla güzel hasletlerimize darbe vurduk. Homojen bir ulus oluşturma gayesiyle kendi içimizde bir Doğu ürettik. Yani kendi kendimize oryantalizm uygulamaya başladık.

Sosyolog Kömeçoğlu, yerli oryantalizmin bir diğer sebebinin de akademik adımlar olduğunu düşünüyor. Yurtdışına giden bazı akademisyenlerimizin, Batılı gözüyle Doğu’ya baktığına işaret ediyor. Öyle ki çeşitli ülkelere giden bilim adamlarınn bazıları Batı’da yaygın olan bilgiyi ve teori modellerini kullanarak kendi ülkeleri üzerine araştırma yapıyor. Örneğin Amerika’da eğitim görüp ülkesine dönen kimi akademisyenler Türkiye’ye onların gözlüğüyle bakıyor. Bu durum ister istemez kendimize dönük bir oryantalizm oluşturuyor. Kömeçoğlu’na göre akademisyenlerin çift yükümlülüğü bulunuyor. Çünkü onların payına hali hazırdaki müsteşrik çarpıtmaları düzeltme görevi de düşüyor. Akademisyenlerimizin Batı dillerine vakıf olup, kaynaklarımızı iyi öğrenip arada köprü kurmaları gerekiyor.

Şarkiyatçılık eğitim sistemimize de yansıyor

Batı üniversitelerinin hemen çoğunda İslâmiyet’le ilgili bir bölüm bulunuyor. Fakat bu bölümler ülkemizde olduğu gibi ilahiyat fakültelerinin bünyesinde değil, siyasal bilgiler ya da uluslararası ilişkiler bölümlerinin içinde okutuluyor. Katolik Üniversitesi’nden Prof. Sidney Griffith, bu çarpık duruma dikkatlerimizi çekiyor: “Batı üniversitelerinde İslâmiyet’le ilgili bölümler ilahiyat fakültelerinde değil de siyasal bilgiler veya uluslararası ilişkiler bölümünde yer alıyor. Bu tutum, peşinen Batılıların İslamiyet’i dinî bir mesele olarak değil de, siyasî bir hadise olarak gördüklerini gösteriyor. Bu yanlış çıkış noktasından dolayı ona göre şartlanma oluyor. Böylece Batılılar, bilerek veya bilmeyerek, İslâmiyet’i dinî bir mesele değil de, siyasî bir hadise olarak algılamaya şartlanıyor.”

Fatih Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dekan Yardımcısı Yrd. Doç. Dr. Cengiz Şimşek, Türkiye’deki eğitim içeriklerinde de oryantalizmin bulunduğunu kaydediyor. Ona göre bugün itibarıyla Batı’nın hemen her alanda ileri bir düzeyde olduğu, bizim onları yakalamamız gerektiği bilinci, siyasetten eğitim ve toplumsal yaşama kadar her alana sirayet etmiş durumda. Bu hastalıklı bakış, yeni yetişen nesle “Bir şeyler üretecek kapasite ve bilince sahip olmadığımız” fikrini aşılıyor. Dolayısıyla eğitim bilimleri alanında teorik ve pratik bakımdan Batılı bilim adamlarının çalışmaları çerçevesinde eğitimci yetiştiriyoruz. Tespitlerimiz bile kendi toplumumuza ait değil. Bu verilerden hareketle, toplumsal sorunlarımıza çareler arayan eğitimciler bu sebeple fayda sunamıyor.

Şimşek’e göre oryantalist bakış açısı, o kadar yaygın ki, ücra bir okulda muhteşem denemeler yapan bir öğretmenimizin bilimsel tespitlerini referans göstermeyi bile eğitimcilerimiz çoğu kez zul görüyor. Ama onun yerine adı Anderson olan sıradan bir ABD’li öğretmenin dar dairede yaptığı uygulamaları bilimsel kazanımlarımıza dahil edebiliyoruz. Bilim adamlarımız kendilerini hep Batı’nın ürettiği doğrultuda çalışmalar yapan kişi olarak gördüğü için, kendileri profesör bile olsa topluma ve ardından gelen bilim adamlarına ilham olamıyor. Şimşek, bu olumsuz tabloyu düzeltmek için öneride bulunuyor: “Kendi problemlerimize kendi öğretmenlerimizin sunacağı reçetelere, kendi geleceğimize kendi bilim adamlarımızın sunacağı planlara ihtiyacımız var. Batıcı ve oryantalist bakış değişmedikçe, bize yabancı bilim adamlarının ürettikleri teorilerin laboratuvarları olmaktan öteye gidemeyiz.”

Hâsılı, güç dengelerinin farklılaşması ve globalleşmeyle birlikte oryantalizmin eskisi kadar etkili olmadığını söyleyebiliriz. Nitekim Batı’da yaşayan veya gezip gören insanımız, artık ideal bir Avrupa’nın hayalini kurmuyor. Aksine kendi ülkesiyle Batı arasındaki mesafenin iyice daraldığını hatta birçok alanda öne geçebileceğimizin farkına varıyor. Edward Said’in ‘Batı gözlükleriyle Doğu’ya bakmak’ tespiti geçerliliğini korusa da “Başkasının gözüyle kendimize bakmak ne kadar sağlıklı?” sorusunu bugün açıkça soruyoruz.

( Hemra Köse, 19 Nisan 2012 )

The post Batı’nın yanılgısı Doğu’nun gerçeği oldu first appeared on Ateist, Deistlere Cevaplar.

  “Sömürgeciliğin keşif kolu” diyor Edward Said oryantalizm için. Bir bakıma öyle. Doğubilim, Şarkiyat ise bu nazlı tazenin diğer isimleri. Biz de oryantalizmi, bizim gördüğümüz şekliyle aktarmaya çalışacağız. Oldukça fazla esere sahip çok geniş bir saha olması münasebetiyle kimi önemli eserler ve isimler belki zikredilmeyecek.

Yazımız oryantalizmin metotları, oryantalizmin düşünce yapısı, ulaşmak istenilen sonuçla sınırlı kalacaktır. Yazıdan amaç salt bilgiler ve kronolojiden yola çıkan çıplak sayaçlar vererek okuyucuyu yormaktansa oryantalizm ile karşılanan asıl mana ve iki kültür dairesi arasında durmaksızın devam eden mücadelenin neden ve sonuçları üzerinde genel bir etüt yapabilmektir.

I. Med-Cezir

Büyük ölçüde dünya Batı ırklarla Doğu ırklarının v mücadelesiyle şekillenmiştir. Herakles, Akhillius, Ajax, Dionysos batı zihniyetinin ilk keşifçi ve meraklı örnekleridir. Sonraları Pers istilası, Cengiz Han’ın bir daha asla kurulamayacak büyüklükte ve yakıtı insan olan devasa –yürüyen- devleti. Med-cezirler devam eder iki rakip arasında. İskender, Romalılar, Hıristiyanlığın doğuşu yeni bir form kazandırır doğuya. Artık doğu sadece zenginlikleriyle ve şehvetiyle göz kamaştıran bir yer olmaktan çıkıp mecburi bir istikamet haline gelir Avrupalı için. Sonra İslam çıkar sahneye. İslam orduları siyasi ve manevi iklimleri alt üst eder. İslam artık orduları, devlet yapıları ile tutulamayan bir güç haline gelir ve Batı ile komşu olur. Haçlı seferleri, Selahaddin ve Hind ve Afrika. Derken Osmanlı çıkar sahneye. Müthiş rakip, müsteşrik için sınırsız deney alanı.

İşte mücadelenin tarafları hakkında özetin kabaca bir özeti. Oryantalizm belli kriterlere oturmadan evvel de batı da daimi bir –Orient- tutkusu mevcuttu.

II. Disiplin

Bir bilim olarak ele alınacak olursa oryantalizm Batı’nın Doğu’yu tüm yönleriyle tanımak için sarf ettiği farklı alanlara ait bilimsel araştırma ve analizlerden ibarettir. Bu alanlar sosyal, dini, tarihi, arkeolojik, lengüistik vb. olarak sıralanabilir liste uzatılabilir. Ancak bu çalışmaların bilimsel olabilmesi onun nesnel olabilmesinden geçmektedir. Oryantalizm ise bazı zamanlarda kısmen bazı durumlarda ise tamamen öznel halde karşımıza çıkıyor.

Bu durumda tek bir tanım oluşuyor: Oryantalizm, Avrupa’nın Doğu fikridir.

Doğu çok eski çağlardan bu yana garip yaratıklarla dolu, şaşırtıcı anılar ve görüntüler taşıyan, doğaüstü olaylarla bezenmiş bir fanteziler dünyasıdır Avrupalı için. Napolyon. Renan, Flaubert,H.A.R Gibb, E.William Lane, Raymound Schwab, Johann Fück, Max Müler,George Eliot, Chateaubriand, E.S.Shaffer, Burton, Alphonso De Lemartine, Campollion,Edgar Quinet, Nerval, ve daha sayamayacağımız niceleri , her biri kendine ait siyasi,dini ya da lengüistik alanda faaliyetlerini sürdürseler de tek ortak noktaları vardı. “Doğuyu Tanımak” ve hayal dünyalarında yarattıkları sanal gerçeğin asıl gerçekle karşılaşmasından doğan müthiş yıkılışı asla milletlerine götürmemek.

İngiliz başbakanı Balfour kendi kabinesinde 1910 yılında yaptığı konuşmada. “Doğu ırklarının yönetilmesi ancak batılılar tarafından mümkün olabilir. Bu bizim onlardan ırki ve medeniyetsel üstünlüğümüzden değil onları tüm yönleriyle tanımamızdan dolayıdır.”diyordu.

Yani oryantalist mantığın sade bir izdüşümü. “Biliyor ve tanıyorsak yönetmeye hakkımız vardır.”  Bu tema Cromer tarafından da işlenmiş ve “Kulluğa layık ırklar” prensibi doğmuştu. Hepsinin beslendiği nokta oryantalizmdi.

III. Oryantalistin Doğu’su

Enerji ve inisiyatiften yoksun, saf, durağan, tembel ve yalaka. Irkçı Renan’ın Doğulu portresi bu kelimelerle çiziliyor. Meriç’in belirttiği gibi, kültür daireleri arasındaki kapanmaz uçurumlar nereden baksanız kendisini gösteriyor.

Oryantalizm sadece sömürgecilik kurallarını haklı çıkarmakla kalmaz askeri işgallerden önce onu yasallaştırır. Çünkü her Avrupalı zihniyeti Sömürü ve oryantalizmi eş görevli iki makine olarak kullanmıştır. Oryantalizm bilgi verir siyaset bilgi gereğini uygular.

Üstelik Batı’da hiçbir siyasi irade oryantalist faaliyetlere maddi destek vermekten geri kalmamıştır. Modern anlamda 18 yy da başlayan oryantalist bilim araştırmaları için bir takım dernekler kurulmuş (Societe Asiatique, Royal Asiatique Societe, American Oriental Societe vb) siyasi irade de maddi desteklerini bu vakıflar aracılığıyla yapmıştır. Planlı ve disiplinli bir işgal.

Avrupalı için doğulu bir insandan ziyade bir yaratıktır. Hint ve Çin Hindi bölgesinin 18.yüzyıldan itibaren sistematik olarak sömürgeleştirilmesi ( adam edilmesi) ile özellikle İngilizler arasında Hintlilere karşı bir sempati baş gösterir. Hiçbir zaman bir oryantalist Uzak doğuludan, İslam doğulu(Ortadoğu) kadar nefret etmez. Oryantalist disiplin içinde her coğrafya ayrıdır İslam coğrafyası ayrı.

Ötekileştirme ve Batı’yı Doğu’dan üstün tutma çabası ürünü olan oryantalizmin İslam tarifleri de aynıdır. “Muhammed bir yalancıdır. İslam Hıristiyanlığın bir şeklidir.”Evet bu düşünce genel bir kanıdır. Raymond Schwab’ın “Doğu Rönesansı” kitabında ya da Dante’nin “ilahi Komedya” sında. Bu konuya ileride değineceğiz.
Bir Batılı için Doğu tüm hal ve şekilleriyle çekilmez durağan ve itaate hazır köleler coğrafyasıdır. İslam orduları Suriye üzerine ulaştıklarında bu bölgede yaşayan Hıristiyan halk bu yeni inancın Hıristiyanlığın bir protesto kolu zannediyorlardı. Bu durum nesillere aktarılmış bunca inceleme ve telife rağmen bu inanç geçerliliğini korumuştur. Bugün dahi İslam dinini “Din” kategorine sokmayan Hıristiyan inancının temelinde ve özünde herhangi bir değişiklik söz konusu değildir. Elbette bu bir ‘sanı’ dır. G.Kieman’ın konuyla ilgili “Avrupa’nın Doğu hakkında kolektif rüyası” betimlemesi sanırım en güzel tarif.

Hugo, Goethe, Flaubert, Lemartine, Eliot gibi oryantalizmin edebi kanadında ya da Jean Auguste Dominique gibi oryantalist ressamlarda da durum ince tespitler ve romantik birkaç tolerans dışında aynıdır.

Oryantalizmin bir bilim olarak insanlık (?) tarihine katkıları da vardır. Hiyeroglif’in çözülmesi, İbranice, Arapça başta olmak üzere Sanskrit dillerinden yapılan muazzam çeviriler, yapılan arkeolojik çalışmalar vb.
Fakat bu ve buna benzer birçok çalışma ideolojinin hizmetine verilmiştir. Çünkü aynı zamanda yapılan bu çalışmalar bir gerçeği ortaya çıkaracaktı: Doğu’nun tüm departmanlarıyla Batı’dan üstün bir medeniyet tünelinden geldiği.

Oryantalizm gerekli etütleri için farklı coğrafi bilgelere ayrılır. Mısır tek başına bir bölgedir mesela. İngilizler burayı Doğu’ya açılan bir kapı olarak görürler. İslam coğrafyası( Suriye, Irak, Arabistan yarımadası ve İslam Afrikası) Hint, Anadolu ve Avrupalıların Uzak Doğu dedikleri bölge.

Bu ayrımın sebebi doğu bilimlerinin tek bir coğrafya üzerinden yürütülmesinin zorluğu değil. Parça parça inceleme, Doğuluları Doğululaştırma ve son aşama olarak sömürge yapmaktır.” diyor Harbelot.

III. Oryantalist Bakış Açısıyla İslam.

Oryantalizm İslam konusunda onun daima bir tahrik konusu olduğuna inanmıştır. Bu yüzden onun karşısına judeo-Helenistik bir kültür çıkararak onunla mücadele etmekten çekinmez.

İslam medeniyeti ve askeri gücüyle Avrupa’nın hemen yanı başındadır. Üstelik İslam devletleri İncil’de adı geçen Hıristiyanlıkça kutsal kabul edilen bir coğrafyada hüküm sürmektedirler. Kurulan medeniyetler, zenginlik, İbranice ve Arapçanın batı dillerine oranla çok daha eski ve zengin oluşu bu coğrafyanın özellikle de İslam’ın çok büyük bir tehlike olarak görülmesine yol açmıştır.

Samuel Chew’in Klasik oryantalist etüdü “The Crescent and The Rose” (Hilal ve Gül) bu bakış açısını çok iyi yansıtan bir yapıttır.

Klasik Hıristiyan kültür bilhassa 16. yy dan itibaren “Osmanlı Belası” yüzünden yoğun bir İslam karşıtlığına sapmıştır. Hz. İsa ve Hz. Meryem’e İslam coğrafyasında gösterilen derin saygı, tek ve ortak bir tanrıya inanç, yoğun ticari ilişkiler gibi birleştirici nedenler dışında haçlı saferlerinin yıkıcı kutuplaşması düşmanlığı daha da körükleyen tarihi unsurlardır.

“İslam için kullanılan “Muhammedî” kelimesi çoğu zaman “yalancı” kelimesiyle birlikte kullanılmıştır”.(D.Norman, İslam and the West)

Yine ünlü oryantalistlerden Herbelot, “Bibliotheque Orientale “ adlı eserin İslam başlıklı bölümünde genel oryantalist bakışı şöyle sergiliyor.

“Yalancı Muhammed, din adını alan bir kâfirliğin yaratıcısı ve yayıcısıdır. Peşinden gelenlere Muhammedi diyoruz”

Yine Dante İlahi Komedi’de “Maometto” cehenneminin 9 halkasını gezerken 8.sinde Hz. Muhammed’e rastlar. O, skandal ve bölücülük tohumları ekenlerin cehennemindedir.

Benzeri örneklerle genel bakış açısını zenginleştirmek mümkün fakat tahammül mülkünü fazla viran etmeden sahayı değiştirelim.

IV. Değişmez Gerçek

Yazının en başında isimlerini zikrettiğimiz oryantalistlere Humboldt, Burnouf,Remusat,Palmer, Lord Byron, Pierre Loti,T.E.Lawrence,Walter Scott gibi isimleri de eklesek oryantalizmin gerçek niyeti ve kullanım amaçları hakkında vereceğimiz hükümlere bir şeyler eklemek zor.

Hugo’nun “Doğulular” ı da Lady Montegu’nün notları da aynı özle yazılmış. Hazımsızlık.

Üstelik genelleme ve ütopyalar Sait-Simon’dan A.Comte’ye kadar birçok bayrak isimde(?) kendini gösteriyor. Batılının Doğu’ya dair salt Doğu olması nedeniyle asla bir sempatisi de yok. Dil uzmanları ve arkeologlar arasında küçük bir zümre dışında( arkeolojik eserleri çalan veya kendi ülkesine kaçıranlar hariç) genel bir mesleki sevgi ve hayranlıktan söz edilse de bakış açısı genel olarak aynı. Batılı her zaman batılıdır. O hareket eder. Doğu durur. O, batılı gözlüklerini hiçbir zaman yanından ayırmaz.

Nerval : “Bir Avrupalı için lotus büyülü bir esrar perdesidir. Benim içinse sadece bir baş soğan.” derken bile kendisinin farkında olduğu şeyleri adı geçen esrar perdesini dağıtmamak adına kimseyle paylaşmıyordu. O,” Biz insanlara gördüklerimizi değil görmek istediklerini anlatmak durumundayız.”(Michelet) yollu düşüncesin bir temsilcisiydi.

Kimi zaman işgallere, kimi zaman isyanlara, temelde bilmeye ve bilgiyi güç olarak kullanmaya hassasiyetle önem veren oryantalizmin bir başka misyonu da kamplara ayırmaktı. Mısır ve Hint’in Avrupa’ya ne denli sempatik geldiğini fakat İslam coğrafyasının antipatik oluşunu vurgulamıştım. Orta, yakın ve uzak doğu gibi bölgesel ayrım ve isimlendirme hareketi oryantalizmin de keşif kolunu yaptığı savaşın birer parçası.
Bu kamplaşma kendisi oryantalist olmadığı halde bu alanda sağlanan bilgilerle( tüm kıta Avrupa’sının birikimleri)çıkarımlarda bulunan Karl Marx’da da kendini ATÜT ile gösteriyor.

V. Sonuç ve Bir Fıkra

Oryantal-Mithosçu batı kafasına göre Doğu keşfedilmeyi bekleyen bir sömürge arazisi. Doğulu hiçbir zaman uygar olamaz. Bilhassa 18. asırdan itibaren Fransız ve İngiliz sömürü hareketi oryantalizmin de yol haritasını da çiziyor.

İşbirlikçi ve peşkeşçi olduğunuz da sorun olmuyor kabul görüyorsunuz. Avrupalı, bir batı dili bilen doğuluyu görünce bir papağanın konuştuğuna şahit olan Crouse’nin şaşkınlığına bürünüyor.

Taradığım kaynaklardan yola çıkarak diyebiliyorum ki bir Avrupalı için doğu için hüküm vermek dünyanın en basit işidir. “ Biri Öyleyse Hepsi Öyledir.”

Sokaklarında insanların asıldığı, zenginliklerin baş döndürdüğü, parlak kumaşın yakıcı güneşin, baharatın, tadın, kanlı canlı hatunların her türlü fanteziye açık olduğu bir medeniyettir doğu.

Ya biz? Biz de yok mu oryantalizmle aynı minderde kapıştıracağımız bir pehlivanımız?

Oksidentalizm ve antisemitizm dışında sistemli bir tanıma fikri mücadele sisteminden söz edilemez. Bireysel teşebbüsler ise daha çok hayranlıkların (Jön-Türk) tekelinde. Çoğu güdümlü olarak gidiyor ve gidilmeden söylenecekleri söylüyor. Batı hakkında detaylı ve sistemli bir düşünce tarihinden söz edebiliriz ancak “tanıma amaçlı” teşebbüslerden asla. Halil İnalcık hoca bunun gereksizliğinden de bahsetmiş. Haklıdır. Bir fıkrayla bu hem bu görüş desteklensin hem yazım bitsin istedim.

“Öğretmeni bir öğrenciden nefret ediyormuş. Bir gün öğrenciyi arkadaşlarının yanında küçük düşürmek için ona şöyle bir soru sormuş:
— Yavrum, yolda iki çuval buldun. Birinin içinde para diğerinin içinde akıl var. Hangisini alırsın?
(Çocuk düşünmeden)
— Parayı.
(Öğretmen gülerek)
—Yaa, işte aramızdaki fark bu. Benim için akıl paradan kat kat üstündür. Bu yüzden senden üstünüm. Demiş
(Çocuk gayet sakin bir ses tonuyla)
—Doğrudur hocam. Kimde ne eksikse o, onu alır.                  

                                                                                                                     Serkan SERDAR

Kaynaklar

Said, Edward “Oryantalizm” , İrfan Yayıncılık, 1988 İstanbul
Said, Edward “Kültür ve Emperyalizm”, Hil Yayıncılık 1995 İstanbul
Meriç, Cemil “Saint-Simon İlk Sosyalist, İlk Sosyolog”, İletişim Yay. 2004 İst.
Meriç, Cemil “Umrandan Uygarlığa”, İletişim Yay.2004 ist.
İnalcık, Halil “Doğu-Batı Makaleler 1” , Doğu Batı Yay.2005 ist.
Lewis, Bernard “Ortadoğu”, Arkadaş yay.Ankara 2006
Loti, Piere “Can çekişen Türkiye”,Elips yay.2004
Bacon, Francis “Denemeler”,yky yay.2000. İst.
Goethe, J.W “Doğu-Batı Divanı”, iyiadam yay. 2000
Dante, Alighieri “İlahi Komedi”, Oğlak yay. İst.2001
Flaubert, Gustave “Salambo”,Litaratür yay. 2003 ist.
Chateaubriand “Paris, İstanbul, Kudüs, Bir Seyyahın Anıları”, İlkbiz yay 2005 ist.
Chew, Samuel “The Crescent and The Rose” Cambridge pss, 1976 England
Lewis, Reina “Oryantalizmi Yeniden Düşünmek” Kapı Yay. 2006
Bacınoğlu, Tamer “Modern Alman Oryantalizmi” , Asam Yay. 2003 ist.
Turner, Brain “Oryantalizm,Postmodernizm,Globalizm”, Anka Yay.2002
Yavuz, Hilmi “ Modernleşme, Oryantalizm ve İslam”

The post Batı’nın Kollektif Doğu Rüyası: Oryantalizm first appeared on Ateist, Deistlere Cevaplar.

 Kelime olarak Doğu Bilimi veya Doğu Dünyası Bilimi ya da Şark Bilimi anlamına gelen oryantalizm (şarkiyatçılık); genel anlamıyla, bir bütün olarak Doğu’nun dili, dini, edebiyatı, tarihi, folkloru ve uygarlığını inceleme işine oryantalizm, bu alanda çalışma yapan, uzmanlaşan bilim adamlarına da oryantalist (şarkiyatçı) denir. Dolayısıyla Müslüman olmayıp İslâm’ın yapısını ve rolünü açıklama işine soyunan bilim adamlarına da oryantalist denilmektedir.

Oryantalizmin, Batı ve İslâm dünyası arasındaki uygarlık mücadelesinin ayrılmaz bir parçası olduğu inkar edilemez. Tarih boyunca Avrupa’nın İslâm’a ilişkin düşüncelerinin şekillenmesinde ve karşı tavırlarının oluşmasında en büyük etkiyi oryantalizm yapmıştır. Dolayısıyla bu mücadelenin gerisindeki düşünceyi temsil eden amilin oryantalizm olduğunu söylemek isabetli olacaktır.

Oryantalizm, İslâm dünyasında çok değişik şekillerde algılanan bir olgudur. Kimisi onu içselleştirip ciddi bir şekilde savunurken, kimisi de tam tersi, onu bütünüyle reddetmekte; hatta bu alanla uğraşan herkesi İslâm’ın ve Müslümanların en azılı düşmanı kabul etmektedir.

Aslında, Sibaî’nin de ifade ettiği gibi, her türlü mutlak övgü veya mutlak hücum, oryantalistlerin gerçekleştirdiği araştırma ve çalışmalar konusunda tarihin kaydettiği gerçeğe ters düşer. Her ne kadar ilk hedefleri kendi meslektaşlarına hizmet etmek olsa da, ortaya koydukları bazı değerli ve yararlı ilmî mahsullerden Müslüman alimler de yararlanmaktadırlar.

Oryantalistlerin genel olarak uğraş ve yorum alanları, “İslâm’ın özü ve tanımı” “Müslümanların tarihte başka kültürlerden ödünç aldıkları şeyler” ve “özellikle modern dönemler için İslâm’da reform meselesi”  şeklinde ifade edilebilir.

Genel Olarak Oryantalistlerin İslâm’a Bakışı

Bilindiği gibi İslâmiyetin gelişine kadar, dünyada Hıristiyanlığın rakibi yoktu. İslâmiyet Ortadoğu sahnesine çıktığında hem Hıristiyanlık hem de Yahudilik, tehdit edildiklerini hissettiler. Kendilerinin sahip oldukları statüye bu yeni dinin de sahip olmasını istemiyorlardı. Fakat yeni dinin etkin daveti çok geçmeden Arabistan’dan Çin’e kadar yayıldı. İslâm’ın Doğu’da ve Batı’da hızlı bir şekilde yayılması, Hıristiyan din adamlarının dikkatlerini bu dine yönelterek onları birtakım araştırmalara sevk etti. Ancak İslâm’a ve İslâm araştırmalarına olan bu ilgileri, İslâmiyet’i benimsemek için değil, aksine Hıristiyan din kardeşlerini ondan korumak içindi.

Oryantalizmin kökleri yaklaşık geçen bin yılın derinliklerine kadar uzanmasına rağmen, bu kavram Avrupa’da ancak Onsekizinci Yüzyılın sonlarında ortaya çıktı. İlk defe 1779’da İngiltere’de, 1799’da da Fransa’da kullanılmaya başlandı. Orientalism kelimesi Fransız Dil Akademisi’nin sözlüğüne 1838’de girdi.

Oryantalizmin bu denli erken başlamasında rol oynayan faktör, Endülüs ve Sicilya’da bulunan Müslüman ve Hıristiyanlar arasında meydana gelen tartışmalardı. Öte yandan özellikle Haçlı Savaşları da Avrupalıları, İslâm’ın kural ve gelenekleriyle ilgilenmeye sevk etti. Bu nedenle oryantalizm tarihinin ilk adımı, Orta Çağ Hıristiyan Batı dünyasıyla, Müslüman Doğu arasındaki dinî ve ideolojik çarpışmanın tarihi olarak kabul edilebilir.

Sömürgecilik, kendi maksatlarına hizmet ettirmek ve hedeflerini gerçekleştirip Müslüman ülkelerde hakimiyetini sağlamlaştırmak için bir grup oryantalisti kullanmayı başardı. Böylece müsteşriklikle sömürgecilik arasında resmi ve sağlam bir bağ oluştu.

Sömürgecilik; görünüşte dinî, fakat gerçekte ise emperyalist amaçlı savaşlar olan Haçlı Seferlerinin bir uzantısıdır. Arap ve İslâm memleketlerini yeniden istila etmek, Haçlı Seferlerinin mağlubiyetinden beri Avrupalılarda bir emel, bir ideal oldu. Bu amaçla söz konusu ülkeleri inanç, adet, ahlâk ve zenginlikler gibi bütün yönleri ile incelemeye koyuldular. Bununla da onlardaki kuvvet noktalarını tanıyıp zayıflatmayı, zayıf yönlerini tesbit edip istifade etmeyi amaçladılar. Haliyle dinî sebepler, Yahudî ve Hıristiyanlığın güya İslâm’ın ilk kaynağı olduğunu iddia etmekle üstünlüğünü ispata çalışmak, böylece İslâm’ın değeri hakkında şüphe uyandırmak şeklinde yansımıştır.

 Örneğin ilk dönemlerde harekete geçen Hıristiyan ilâhiyatçıları, İslâmiyet ve onun Peygamberi (s.a.) aleyhinde iftira ve uydurma sözler yaymaya başladılar.  İslâmiyetin kötü ve şer saçan bir güç; Hz. Muhammed’in ise -haşa- bir put, bir kabile ilâhı veya şeytan olduğunu ileri sürüyorlardı. O çağda, sözde İslâmiyet’i tanıtmak için yazılmış, bütünüyle o günün yazarlarının hayal ürünü olan bir takım uydurma hikayeler dolaşıyordu. Müslümanları putperest olarak niteleyen, Tervagan, Muhammed ve Apollo diye üç ilâha taptıklarını ileri süren Roland Destanları (The Song of Roland) ve benzeri eserler, bunlara örnek verilebilir.

Bütün bunların elbette nesnel gerçeklik ile hiçbir ilgisi yoktu. Nitekim bu edebiyatın önde gelenlerinden biri olarak tanınan Guibert de Nogent (ö.1124), İslâmiyet hakkındaki fikirlerini kaleme alırken, hiçbir yazılı kaynağa dayanmadığını, sadece halk yığınlarının bu konudaki düşüncelerine yer verdiğini, bunların doğrusuyla yanlışını ayırabilecek hiç bir ölçüye sahip olmadığını itiraf etmiş; buna rağmen, İslâm Peygamberi (s.a.) hakkında yazdıklarını haklı çıkarmak için “Kötülüğü, düşünülebilecek en üst düzeyi aşmış bir kişiyi kötülükle anmanın hiçbir sorumluluğu yoktur.”.; İslâmiyet konusunda da; “Onun tüm hastalıklardan daha zararlı olduğunu söylemekte bir beis görmüyorum.” demeyi ihmal etmemişti.

Oryantalizmin doğuşunda dinî faktör ilk sırayı almakla beraber elbette başka faktörler de vardı. Bu amaçlar doğrultusunda değişik yerlerde Arap dili kürsüleri kuruldu. Cambridge Üniversitesi’nde bir Arap kürsüsünün kurulmasını öngören 1636 tarihli kararda biri “ticarî” diğeri “Hıristiyanlaştırma” olmak üzere iki amaca hizmet edileceği konusu; “…Asıl amacımız Doğu ülkeleriyle olan ticaretimiz aracılığıyla krala ve devlete yararlı bir hizmet sunmak, kilisenin sınırlarını genişletmek ve şu anda karanlıklar içinde yaşayan insanları Hıristilanlığa davet etmek suretiyle Allah’ın şanını yüceltmektir..” şeklinde açıkça vurgulanıyordu. Ancak burada sözü edilen dinî amaçlara hizmet etmek, İslâmî ilimlerin her alanında araştırma yapmayı da zorunlu kılıyordu. Bu işe ilk önce Kur’ân-ı Kerîm’in tercümesi ile başlandı.

Kur’ân-ı Kerîm’in ilk tercümesi 12. Yüzyılda yapıldı. Oryantalistler o zamandan beri hatta bugün bile bütün Avrupa dillerinde çok sayıda Kur’ân-ı Kerîm tercümesi hazırlamaktadırlar. Bu tercümelerin baş taraflarına İslâm hakkındaki düşüncelerini ihtiva eden mukaddimeler koymuş, daha işin başında okuyucuya çoğu zaman İslâm’ın gerçekleriyle bağdaşmayan düşüncelerini sunmuşlardır.

Bunun yanısıra İslâm Tarihi, Kelam, Fıkıh, İslâm Felsefesi, İslâm Tasavvufu, Kur’an ve Hadis ile ilgili araştırmalar yaptıkları gibi; sahabe, tabiûn, müctehid imamlar, fâkihler, hadisçiler, hadis ravileri, cerh ve ta‘dîl ilmi, rivayet sahipleri hakkında çalışmalar yapmış; sünnetin delil olup olamayacağı, tedvîn şekli ve İslâm Hukukunun kaynağı konularını da araştırmışlardır. Ancak bütün bu araştırmalarını daha çok şüphe uyandıran bir üslûpla yaptılar.

Örneğin, Thomas Erpenius (1584-1624) her ne kadar Kur’ân-ı Kerîm’in dil açısından bir doruk sayılması gerektiğine inanıyorsa da anlam ve muhteva açısından, Kitab-ı Mukades’in gülünç bir taklidinden başka bir şey olmadığını kabul ediyordu. Hz. Peygamber ve onun öğretileri hakkındaki görüşü ise, o zamanlar bu konuda Batı’da yaygın olan nefret ve düşmanlıktan ibaretti.

Ignaz Goldziher (1850-1921), sünnet kelimesinin kavramlaşma sürecinden bahsederken, Müslümanların sünnet kavramının hem mefhumunu ve hem de amelî değerini yeniden icad etmediklerini; zira bu kavramın aynı anlamda eski müşriklerde de kullanılmakta olduğunu; onların kullanımında “Arap dünyasının geleneklerine, ataların ahlâk ve adetlerine tekabül eden şeyler”in sünnet olarak kabul edildiğini; İslâm’da değişikliğe uğrayanın sadece bu mefhumun muhtevası ile ona tekabül eden kelimenin mânâsı olduğunu; selefin nazarında Hz. Peygamber ve onun ilk tâbîleri tarafından yapılan her şeyin sünnet olarak kabul edildiğini; İslâmî sünnet anlayışının, eski bir Arap telakkisinin yeniden gözden geçirilmiş şekli olduğunu söylemektedir.

D.S.Margoriouth (1858-1940), Eaerly Development of İslâm (İslâm’ın İlk Devirlerindeki Gelişimi) adlı eserinde, Hz. Peygamber’in Kur’an’ın dışında geriye hiçbir sünnet ya da hadis bırakmadığını; Hz. Muhammed’den sonra ilk İslâm toplumunun uyguladığı sünnetin Hz. Peygamber’in sünneti olmayıp Kur’an vasıtasıyla tâdile uğrayan İslâm öncesi Arap örfü olduğunu; sonraki nesillerin bu örfe otorite ve normatiflik sağlamak amacıyla “Hz. Peygamber’in sünneti” kavramını geliştirip hadis mekanizmasını uydurdukların dolayısıyla hukukun ikinci kaynağının Peygamberle bir araya gelmiş otorite şahısların onay ve adeti olduğunu belirtmektedir.

J. Schacht (1902-1969) ise; erken bir devirde, teamül ve kaidevî örf anlamını taşıyan sünnet hakkındaki eski Arap anlayışının İslâm’da kendisini yeniden gösterdiğini; İslâm’la olan alâkası bakımından sünnetin esas itibarıyla hukukî bir ifadeden ziyade siyasî bir anlam kazandığını; dolayısıyla halifenin siyaset ve idaresini yansıttığını; üç çeyrek asrın sonuna kadar “Peygember’in sünneti” mefhumunun Kur’an’la bir seviyede müstakil bir düstûr olarak henüz yerleşmediğini; bu tabirin ilk dönemlerde Kur’an’da bildirilmiş ahkamın ötesine gitmediğini; Peygamber’in sünnetine uymak bizzat Peygamber’in yaptığı gibi ancak Allah’ın Kitabı’na uymaktan ibaret olduğunu söylemektedir.

Montgomery Watt da Schacht ve Goldziher’in bu görüşlerine atıfta bulunarak aynı kanaati paylaşmaktadır.

Üzerinde geliştiği temeli ilk kez Hıristiyan misyonerlerin attığı oryantalizm, Ondokuzuncu Yüzyılın ilk yarısıyla Yirminci Yüzyılın ilk yıllarında zirveye ulaştı. Bu dönemde, Belçıka, Fransa, İngiltere, Hollanda, İspanya ve Amerika’lı misyonerler çalışmalar yaptı. S. Zvemer, H. Lammens, D. B. Mac Donald, M. A. Palacious, C. De Faucault, M. Watt, K. Cragg gibi isimler çalışmalarını yayınladı ve İslâm konusundaki şüpheler ortaya atıp onu ikincil bir konuma düşürmeye çalıştılar. Nitekim Ondokuzuncu Yüzyılın sonları, Müslümanların, İslâm rivayet geleneğinin sıhhatine yönelik eleştirel bir tavrı başlatan oryantalist alimlerin giderek artan itirazlarıyla karşılaştıkları bir dönem oldu. William Muir ve Aloys Sprenger, Hadis Edebiyatının Hz. Peygamber’in fiillerini ve sözlerini gerçek manada yansıtıp yansıtmadığını, onun naklinin güvenilir olup olmadığını ve sahih olan hadisleri sahih olmayanlardan ayırt etmeye dair klasik metodların geçerli olup almadığını sorgulayan ilk oryantalistler oldu. Sprenger, ayrıca, “Das Leben und die Lehre des Mohammad : Muhammed’in Hayatı ve Öğretileri” adlı kitabında Hz. Peygamber’in (s.a.) risaletini, yabancı unsurlardan ve özellikle Hıristiyanlıktan nasıl ve ne kadar etkilendiğini ve bunun gibi daha pek çok İslâm’ın temel inanç ve kabullerini şüphe uyandırıcı bir üslûpla tartıştı.

Duncan Mac Donald Müslüman toplumlarının Avrupa medeniyetiyle karışlaştıkları zaman İslâm inancının çöküntüye uğrayacağına inanıyordu. “Muhammed efsanesi” çöktüğünde, yani “onun kişiliği ve hayatı hakikat ışığı altında incelendiğinde”, “bütün inanç çökecekti”. “Bu insanların, Hıristiyan okulları ve rahipleri tarafından kurtarılması gerekiyordu”. Misyoner faaliyetlerinin en etkili biçimde gerçekeştirilebilceği yöntem, “‘Muhammedanizm’e cepheden saldırmak değil”di. “Aksine yeni fikirlerin, bu inancın temelini aşındırmasını beklemek yeterli olacaktı.”

Misyoner oryantalistlerin en büyük amacı, Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmek ve Kur’an’ın vahiy olduğu konusundaki inancı çürütmekti. Bir başka deyişle oryantalistlerin İslâm konusundaki çalışmaları, onu anlamak için değil, gözden düşürebilmek içindi. Onun için İslâm’a “Muhammedanizim-Muhammedilik”, Hz. Muhammed’e de “düzenbaz” vasfını vermede sakınca görmemişlerdi. Nitekim erken dönem Hıristiyan ilâhiyatçılarının yazılarında İslâm’ın peygamberi sahte, Kur’an da onun tarafından yazılmış bir kitap olarak geçmemekteydi.

Bu amaç doğrultusunda İslâm’ın dinamizmini ve gücünü kırmak için, İslâm’a bu dinamizmi kazandıran kavramlara yeni anlam ve yorumlar getirmeye başladılar. İslâm’a da Batılı bir yorum getirilmişti.

Oryantalistler tamamen Batılı kavramlara göre ve İslâm Tarihini tamamen  göz ardı eden bir tarih oluşturmuşlardı. Allah’ın doğru yolu gösterdiği kutsal bir tarih anlayışına olan inançlarını saptırmak, bozmak için, kendilerince bu inançta hatalar buldular. Ana hedef; Peygamberin hayatı, Kur’an ve Hadislerdi. Bu nedenle Ondokuzuncu Yüzyılın ikinci yarısında bir çok oryantalist, Hz. Peygamber’in hayatı hakkında kitaplar yazdı. Bazıları onun mütevazî bir kökenden geldiğini, sara denen bir hastalıktan mustarip olduğunu, ilâhî misyonundan şüphe ettiğini, Mekke’de peygamber, Medine’de politikacı gibi davrandığını, Müslümanların kendisine bir put gibi taptığını, İncil’i çok iyi bildiğini, İslâm’ı Hıristiyanlık ve Musevîlik gibi öteki dinlerin potasında yoğurmaya çalıştığını iddia ediyordu. Bütün bunların hepsinin amacı Hz. Peygamber’in karakter olarak gözden düşürülmesiydi. Eğer bu yapılabilirse  peygamber olarak da önemi azalacaktı. Doğrulanması mümkün olmayan pek çok genelleme ve yanlış kanaatler Batılılar tarafından inanılmaya, misyonerler tarafından kullanılmaya başlandı.

Oryantalistler öznel tutumlar takınıp nesnel olmaya gayret ediyorlardı, en azından öyle görünmeye çalışıyorlardı. Böylesi bir maskeye rağmen ön yargıları hiç de gizli kalmıyordu. Bu durum, oryantalistlerin araştırdığı konular ve çalışmalarında kullandıkları metotlardan kolaylıkla anlaşılabiliyordu. Mesela Kur’an üzerindeki araştırmalarda, oryantalistin asıl meselesi, genellikle ya Kur’an’da, İslâm öncesi Arap adetleri ve geleneklerinden ödünç alınmış veya taklit edilmiş fikirleri bulmaya çalışmak ya da Kur’an’ın Hıristiyanlık ve Musevîlikten türetildiğini ispat etmektir.

Oryantalistlerin “hadis” konusundaki çalışmaları da benzeri ciddi hatalardan arınabilmiş değildi. Nitekim onlar, Hadis Literatürünün ihtiyarî olarak düzenlendiğini, tarihî olaylar tarafından etkilendiğini ve dikkatsizce aktarıldığını kanıtlamaya çalışıyorlardı. Bu konudaki çalışmalardan bazıları Ignaz Goldziher ve Joseph Schacht tarafından yapılmış, bazı hadislerin sahihliği konusunda ciddi şüpheler uyandırılmıştı. Nitekim hadis çalışmalarına edebiyat ve tarih araştırmalarının modern tenkit metotlarını uyguladılar ve sonuç itibarı ile Hadis Literatürünün genellikle apokrif kaynaklı ve şüpheli bir karaktere sahip olduğunu göstermek için çalıştılar.

Burada, Onyedinci Yüzyıl sonlarından itibaren ve Onsekizinci Yüzyıl boyunca, İslâm’a biraz daha sempati içeren objektif ve tarafsız bir gözle bakılmaya başlandığını da ifade etmek gerekir. Bu durumu o zamanın Avrupa’sına egemen olmaya başlayan ve genel anlamda Kiliseye karşı olan rasyonalizm akımının ortaya çıkması da teşvik etti. İslâmiyet ve İslâm medeniyeti hakkında ılımlı bir üslûp kullanan genel kapsamlı bazı eserler ortaya çıktı. Böylece -haşa- Hz. Muhammedi şeytan ve Kur’an-ı Kerîm’i de boş ve asılsız sözler yığını gören Hıristiyan din adamlarının o zamana kadar benimsedikleri görüşlerin yerini, İslâm ve Müslümanlar hakkında insaf ve ılımlılığa daha yakın ve daha az katı görüşler aldı.

Richard Simon, buna örnek verilebilir. Simon, 1684 tarihinde yayınladığı “Doğu Milletlerinin Gelenek ve İnançlarının Tenkitli Tarihi” isimli eserinde, Müslümanların gelenek ve inançlarnı bir Müslüman alimin kitabını kaynak edinerek net, dengeli ve ölçülü bir şekilde ele almış ve İslâmî geleneklere olan takdir ve hayranlığını dile getirmiştir. Arnold, onu, İslâm’dan bahsederken gerektiğinden fazla objektif olmakla suçlamış, o da kendisine, Müslüman ahlakçıların ortaya koydukları ahlak ilkelerini inceden inceye düşünmesini tavsiye etmiştir.

Filozof Pierre Bayle de, İslâm’ın hoşgörülüğüne hayran olanlardandı. Bunun etkisi, ilk 1697 yılında Roterdam’da yapılan Tarihî ve Tenkidî Sözlüğünde Hz. Muhammed (s.a.v.)’in hayatını sunuş üslûbunda kendisini gösterir. Simon Ockley (1678-1720) de “Müslüman Araplar Tarihi” isimli eserinde nispeten tarafsız sayılır. Ancak S. Ockley, bu kitabında Müslüman Doğu’yu yüceltmiş ve Batı’dan daha üstün olduğunu belirtmiş olmasına rağmen, Hz. Peygamber’i tanıtırken, “O, aslında kötü ve hilekar bir adamdır. Taşıdığı güzel nitelikler de arzu ve ihtirasların egemen olduğu gerçek yüzünü örten dış bir perdeden başka bir şey değildir”, sözünü sarf etme saplantısından kurtulamamıştır.

İslâm’ı tanımak konusunda ilk ciddi bilimsel girişimler ise, Hollanda Autricht Üniversitesi’nde Doğu Dilleri Profesörü Hadrian Reland (ö.1718) tarafından gerçekleştirildi. 1705 yılında iki cilt halinde Latince olarak “ed-Diyanatü’l-Muhammediyye” isimli bir kitap yayınladı. İslâm prensiplerine ilişkin o dönemde Batı’da egemen olan görüşleri düzeltme yoluna gitti. Ancak, Katolik Kilisesi bu kitabı, okunması ve bulundurulması yasak olan kitaplar listesine aldı. Reland, kitabının giriş bölümünde her dinin düşmanları tarafından, ya anlaşılamadığından veya kötü niyetlerden kaynaklanan hücumlara hedef olduğuna, dolayısıyla bütün kötülüklerin ona yüklendiğine işaret etti. Ayrıca böyle yapacağına Arapça öğrenip Hz. Muhammed’i kendi dilinden dinlemek gerektiğini de ifade etti.

Onsekizinci Yüzyıl Alman oryantalizm dünyasında, anılmaya değer oryantalist J. J. Reiske (1716-1774), sahasında bu ılımlı akımın öncüsü oldu. O, Latince olarak yazdığı bir kitabında İslâm’ı övmüş, Hz. Muhammed’in yalancılık veya sapıklıkla nitelendirilmesine karşı çıkmış, İslâm dininin gülünç hurafelerden ibaret olduğunun ileri sürülmesini reddetmiştir. Yirminci Yüzyıl Batılı oryantalistlerden Rudi Paret (1901-1983) de bu akımın kervanına katılanlar arsanda yer alır.

Ne var ki İslâmiyet’i yakından ve peşin hükümsüz olarak tanıma konusundaki bu ciddi teşebbüs örnekleri, Avrupalının fikrinde genel bir cereyan olarak yer etmeye muktedir olamadı. Bugün bile, İslâm denilince Avrupalıların zihninde kötü ve gerçeklerden uzak bir anlam belirmektedir.

Oryantalistlerin İslâm’ın itikat ve imanının kökenleri, din ile kültür arasındaki ilişkiler ve modern çağlarda İslâm’ın geçerliliği hakkında yaptıkları açıklamalarda, Müslüman alimler ile kendileri arasında büyük fark olduğu görülür. Müslümanlar geçmişini ve geleceğini Allah’ın iradesi ışığında anlamaya çalışırken, oryantalistler, hiçbiri müslümanlara ait olmayan bazı standartlarla anlamaya çalışıyorlar. Örneğin “oryantaliste göre İslâm, insan ırkının tarihi içinde çok önemli kültürel bir harekettir. Müslüman için ise İslâm, hayatın her alanında Allah’a teslimiyeti ifade eden bir dindir”. Oryantalistler İslâm’ı anlamaya çalışırken işin bu yönünü tamamen göz ardı etmektedirler. Ayrıca yine onlara göre İslâm statik ve bağımlı bir doğaya sahiptir.

Bu bakış açısı Rodinson’da olduğu gibi, G. E. Von Grunebaum tarafından da benimsenmiştir. Grunebaum,  İslâm’ın değişime ısrarla karşı çıktığını, ne büyüyüp ne azaldığını ve varlığını değişmeden  sürdürdüğünü söylemektedir. Ona göre Müslüman için değişim daima kötüye doğrudur. İslâm her zaman “gelenekçi” olmuştur. Hiçbir zaman “mutluluğun elde edilmesine” yönelik olan Batı’yı izlememiştir. İslâm, insanın evrimi ve zengin açılımları ile ilgilenmemektedir. Çünkü İslâm bir medeniyet kurmayı hiçbir zaman temel ve aslî bir görev olarak görmemiştir. Yaratıcı değildir. Nostaljik dinlerin sonuncusudur. Reform uğraşları doğrudan Batılılaşma ve kültürel etkilenme meseleleri ile bağlantılıdır. Batı’nın hakim olduğu bir dünyada İslâm ayakta kalmak istiyorsa, kendini uyumlu hale getirebilmeli, kendi tarihinden belli bir ahlâkî değerler bütünü çıkarmalı, ama bu, bütün Batı değerleri ile kökten bir çatışmaya girmeyecek kadar esnek olmalıdır.

W. Montgomery Watt’ın ifadelerinden de anlaşıldığına göre Kur’an’ın hitabı, ilk muhatabı durumundaki toplumun ilkelliğine ve kabullerine uygun tarzda gelmiştir. Doğruyu söylemesi durumunda red ile karşılaşacağı endişesi ile sırf reddedilmemek için bazı hilaf-ı hakikat bilgiler dahi vermiştir.

Batı’nın bütün derdi kendini asıl ve merkez kabul edip İslâm’ı kendine uydurmak, kendi değerleriyle özdeşleştirmektir. Kendi bakış açılarının Müslümanlar tarafından içselleştirilmesidir. Çünkü onlara göre İslâm, Hıristiyan ve Musevî geleneklerinin bir türevidiR.; orijinal değildir.

Oryantalistler İslâm’a inanmadıkları için ve bazı siyasî amaçlarla, İslâmiyet hakkında yanlış ölçüler oluşturabilmektedirler. Sürdürdükleri araştırmalar esnasında önce çeşitli görüşler tesbit ediyor sonra da bu görüş ve nazariyelere delil ve dayanaklar bulmaya çalışıyorlar. Bunları da bizzat İslâmî kaynaklardan çıkarmaya özen gösteriyorlar. İlk bakışta ilmî ve doğru gibi geliyor, ancak ince bir tetkik, bunun çoğunun uydurma olduğunu ispat etmek için kafidir. Çoğu zaman bunu bir çürütme isteğiyle yapmakta, dinî  inancı ve İslâm prensiplerini zayıflatma saikıyla hareket etmektedirler. Örneğin Gibb’e göre Kur’an “Muhammed’in sezgisel tecrübelerinin kaydı”dır. Dolayısıyla ilâhî vahyin tarihsel eleştirisi yapılmalıdır. Gibb ayrıca, İslâmî prensiplerin yozlaştığını da söylemektedir.

Maxsime Rodinson, İslâm’ın yeganeliğini, bir ideoloji olması rolünde bulmaktadır. Çünkü İslâm, Arapların güçlü komşularıyla olan mücadeleleri sırasında doğmuştur. “Bizans ve Perslere karşı durabilmek için Araplar en başta bir devlet kurmaları ve ideoloji oluşturmaları gerekiyordu. Bu da İslâm’dı.”

Oryantalistler, “Kur’an’ın Allah’tan geldiği, Hz. Muhammed’in de onun peygamberi olduğu” temel esasını kabul edememektedirler. Bunun nedeni de, İslâm tarihini Allah ile bağlantılı olarak görmemeleri veya görmek istememeleridir. Sonuçta Müslümanların tarihi ile Allah arasındaki bağı inkar ediyor, ya da göz ardı ediyorlar. İslâm, bu görüşlere göre ne aşkın olarak önemli, ne de tarihî olarak orijinaldir. Zaman zaman oryantalistlerin yazılarından, İslâm’ın uyumsuz, yanlış anlaşılmış, çalınmış fikirlerin yarım yamalak hatırlanıp oluşturulduğu; bütünlüğü olmayan toplumlarca benimsenen bir din olduğu anlayışı çıkarılabilmektedir. İslâm’ın bir çok problemi olduğu meselesi yazılarının satır aralarından okunabilmektedir. Ondan sonra da İslâm’ın hayatiyetini sürdürmesi için yapması gerekenler konusunda öneriler sıralanmaktadır.

Gibb de, Hz. Muhammed’in peygamberliği ve dinini, Hıristiyan ve Yahudî geleneklerinden kaynaklanan yönleri ile tanımlamayı tercih eder. Bu ikisi olmadan İslâm kavranamaz. Von Grunebaum da aynı görüşü benimser. Grunebaum sonunda Hıristiyan ve Yahudî inanç kalıplarının İslâm Peygamber’inin fikirlerinin oluşumunda büyük önemi olduğunu, Tevrat ve İncil’deki özlerin, Kur’an’ın oluşmasında etkili olduklarını söyler. Ona göre Hz. Muhammed’in tek tanrıcılığı Hıristiyan “teslis akidesine” bir tepki olarak gelmiştir. Evet, Kur’an’daki fikirler, Peygamber’in kendi fikirleridir. Sorun bu fikirlerin tam olarak kaynaklarını bulmak ve peygambere nasıl ulaştıklarını belirlemektir. Kur’an’ın yazarı da, Hz. Peygamberdir.

Kitab’ın tarihi kökleri meselesi. Guillaume’yı, İslâm’da reform yapılmasını önerecek bir noktaya getirmiştir. Von Grunebaum, Gibb ve Rodinson gibi o da tarihsel duygunun olmayışına ve Müslümanların Kur’an’ı ve Hadîsi tarihsel bir şekilde anlamaya karşı direnmelerini hayretle karşılamaktadır.

Oryantalistler, Kur’an’ın Allah’ın vahyi ve Hz. Muhammed’in de peygamberi olduğu gerçeğini kabul yerine, Kur’an ve Hz. Muhammed’in davranış biçimi konusunda tarihî kaynakçalar göstererek açıklama getirme yolunu seçmiş, bunu açıklamak için de kültürel arkaplan üzerinde çalışmayı yeterli görmüşlerdir. Neyin orijinal, neyin ödünç alınmış olduğu konularında tarihî bağlamı cevap olarak telakkî etmişlerdir. Hz. Muhammed, Arap geleneğinden ne kadar, Yahudî ve Hıristiyan geleneğinden ne kadar fikir ödünç aldığı açıklanmaya çalışılmıştır. Müslüman için bu mesele salt bir akademik mesele değildir. Çünkü ima ile de olsa, İslâm geleneğinin özüne hakaretamiz bir saldırı söz konusudur. Tıbawî’nin ifade ettiği gibi, kişinin bu mesele ile ilgilenmesi tahrik edici, üstelik gereksizdir. Çünkü ima edilen, Hz. Muhammed’in bir yalancı peygamber, Kur’an’sa farklı kaynaklardan derlenmiş bir alıntılar derlemesi olduğudur. Bazı şeyleri bozduğunu, söylediği şeyleri, ele geçirebildiği kültürel kaynaklardan derlediğini söylemektedirler. Yine Tıbawî’nin ifadesi ile kişi iki zıt kutupta bulunamaz, ikisinden birini seçmek gerekir. Eğer Hz. Muhammed gerçek bir peygamber ise onun mesajının içeriği türetilmiş veya ödünç alınmış olamaz. Hz. Muhammed ya gerçekten ödünç almıştır, o zaman gerçek bir peygamber olamaz, ya da gerçek bir peygamberdir, o halde başka dinlerden ödünç alması mümkün değildir. Farklı gelenekler arasında benzer yönler bulmak, arada bir ödünç alma hadisesi olması için yeterince ağırlıklı bir kanıt değildir. Böylesi bir açıklama yapmaya yeltenenler, Hz. Muhammed’i Allah’ın peygamberi kabul etmeyen ve bir açıklama yolu bulmaya çalışanlardır.

Gerçek ve bilimsel bir araştırmanın hedefi dil uzatmak, sadece zayıf ve kötü noktaları araştırmak değildir. Bilimsel üslûp, nazariyelerin dayandırdığı metin ve senetlerin sıhhatini gerektirir. Ne var ki, çürütme ve kötüleme isteği çoğu zaman oryantalistleri, önceden kararlaştırdıkları nazariyeleri desteklemek için, zayıf ve reddedilmiş dayanak ve deliller aramaya sevk etmiştir. “Onlar zayıf hadislere itimat etmekte tereddüt etmezler. Tarih ve siyer kitapları arasında, görüşlerini dayandıracakları doğruluğu ispatlanamamış zayıf haberleri inceden inceye araştırırlar. Bu gizli “define”(!)’yi ortaya çıkarmada ve zayıf delilleri arayıp bulmada tükenmez bir sabırları vardır. Her hâl ü kârda onlar ele aldıkları meseleleri araştırmada kusur etmezler(!). Çoğu zaman tahmin ettikleri hususları çürüten nass ve haberleri görmezden gelirler” Haliyle bunun da ilmîlikle bir ilgisi yoktur. Bu, ilmî metottan sapmaktan başka bir şey değildir. Söz konusu ilmî sapma maalesef İslâm hakkındaki oryantalist araştırmalarının bir çoğunda mevcuttur. Bu durum, Müslümanları adı geçen araştırmalara karşı ihtiyatlı bir tutum takınmaya mecbur etmekte, onlardaki yalan ve hileleri ortaya çıkarmaya sevk etmektedir. Çünkü hükmettikleri teori ve görüşlerin çoğu gerçek olmayan varsayımlara ve mesnetsiz tahminlere dayandırılmıştır

Oryantalistler, Müslüman geleneğini incelerken, dış etkenler ve kültürel tarih ile sınırlı bir alanda çalışmışlardır. Geleneğe gücü veren inanç unsuru ya tümden ihmal edilmiş ya da İslâm’ın kültür alanında ortaya çıkardığı formlar ardında kaybolmasına göz yumulmuştur. Bu yargıların sonucu, doğal olarak İslâm’ın reforma ihtiyaç duyduğu biçiminde bir çıkarım olacaktır. Ancak İslâm, Müslümanlar gibi algılandığında reforma ihtiyaç yoktur. Abduh’un dediği gibi, “eksiklik içeren şey İslâm değil, Müslümanlardır.” Bu, Allah’a teslimiyet fikrinin reforme edilmeyeceği anlamına da gelir. Fakat oryantalistlerin yaptığı gibi İslâm salt bir din ve kültürel yapı olarak algılanırsa reformun anlamı belirginleşecektir. Çünkü Müslümanlar reformu, Allah’ın emirlerine göre yaşamaya çalışmak olarak algılarken, oryantalistler bunu, siyasî, ekonomik ve toplumsal anlamda hayata kalabilmek için gerekli görmektedirler. Onlara göre İslâm başarılı olacaksa şu ya da bu kurumu, inanç veya siyasî yapıyı değiştirmeli, bu tür yapıları benimsemeyi başarmalıdır. Başarı kültürel ve Batı değerlerinin çevrelediği çağdaş dünyada hayatta kalabilme başarısıdır. Oryantalistler, İslâm’da reform meselesinden, “eninde sonunda Batılılaşma meselesine sıkı sıkıya bağlı olma”yı kastetmektedirler. Mesele, eğitim, tarihçilik ve felsefe alanlarında Batı hegemonyasının yaygınlaştırılmasıyla ilgilidir.

Üstü kapalı şekilde güdülen gaye, İslâm’ı Müslümanlardan kurtarmak, korumaktı. Avrupalılar geleneksel olarak Avrupa sistemi dışında bir kimseye genel fikirler geliştirme hakkını, imtiyazını tanımamıştır. İslâm eksik ve hatalı bir Hıristiyanlıktır; yani, “Hıristiyanlığın bozulmaya uğramış biçimi”nden başka bir şey değildir. Avrupalılar kendi medeniyetlerinin en yeni ve en gelişkin, en medenî en deneyimli medeniyet olduğuna içgüdüsel olarak inanmaktadırlar.

Dr. Cragg’a göre modern çağ için İslâm’dan daha elverişsiz bir din yoktur. Çünkü İslâm’da Tanrı sorgulanamamakta, burada şüphecilere yer bulunmamaktadır. Dr. Cragg, modern dünyada, Tanrıya giden yolda sadece Kur’anî yollardan hareket edecek milyonlarca insan olduğunu kabul etmektedir. O halde Kur’an’ın öğretileri modern dünya için doğru biçimde yorumlanmalıdır.

Dr. Cragg, mevcut Batı teknolojisinin, çağdaş insanın problemlerini çözmek üzere Hıristiyanlaştırılmış bir İslâm anlayışına icbar edebileceğine inanır. Ona göre bilim ve teknolojinin nimetlerinden hoşlandığı yerde insan hayatının zorlukları azalmaya başlar. Bu yüzden Tanrıya ilkel anlamda bağlılık artık geçerliliğini yitirmiştir. Dr. Cragg’ın asıl amacı, Müslümanları İslâm vasıtasıyla Hıristiyanlığa yakınlaştırmaktır. Avrupalı için her şeyin ölçüsü insandır. Öyleyse Kur’an da bir insanın hazırladığı kitap olmalıdır. Vahiy, psikoloji ile sosyal tarihî ihtiyaçların baskısı sonucu ortaya çıkmıştır.

Tıbawî’nin isabetle belirttiği gibi “dinî tecrübe, ruhsal ve sezgisel bir algılamaya dayanır. Analitik veya eleştirel yöntemlerle kavranamaz. Din dışında olanlar, o dini içinde olanların anladığı biçimde anlayamazlar. Bu, kitaplardan öğrenilebilecek bir şey değildir”. Bu, oryantalistlerin en önemli problemidir: Onlar İslâm Tarihinde Allah’a itaat etmeye ve bilgiyi artırmaya yönelik bir gayret göstermiyorlar. Sonuçta İslâm onlar için tarihsel bir saha, bir merak konusu, araştırılması gereken bir alan olmaktan ibarettir. Tıbawî şöyle diyor: “Anlaşılacağı üzere biri din, diğeri de medeniyet olmak üzere iki türlü İslâm var. İlki sevgiden, inanç ve gelenekten kaynaklanıyor; öteki ise nefret, şüphe ve yanlış kanaatlerden. İkisi arasında esaslar bakımından büyük bir ayrılık vardır. İslâm belki de dışarıdan bakanlarca böylesine yanlış anlaşılan tek dindir”. Bu, Müslüman geleneğini bir dine indirgeyip somutlaştıranlara karşı güzel bir cevaptır. İndirgenmiş model tamamen yabancıların uydurması, üstelik dikkatsizce yapılmış bir uydurmadır.

Sonuç olarak oryantalistlerin İslâmiyet’i anlama ve yorumlamalarındaki temel problem, Kur’an’ı, Hz. Peygamber’in kendi şahsî görüşleri olarak kabul etmeleridir. Batı’daki akademik çevreler tarihsel eleştiri ilkelerinin ortaya konulmaya çalışıldığı günden bu yana Kur’an’ın Yahudî-Hıristiyan kökenlerini tesbit etmekle son derece meşgul olmuşlardır. Bu ana tema, tarihî, edebî, dinbilimsel alanlarda yapılan çalışmalarda devamlı işlenmiş ve çıkarılan sonuçlar hep bir tekrar olmuş, sadece olgusal zenginlik kazanabilmiştir. Tabiî olarak, iki yüzyıl önce olduğu gibi bugün de söz konusu fikir, bir hipotezden öteye geçememiştir. Tarihî bir anlamda, İslâm peygamberinin İncil ve Tevrat’tan çok şey aldığı, Kur’an’ınsa “Peygamber’in söz ve ifadelerinin bir kaydı” olduğu konusunda ikna edici izahların sağlanamamış olması, bunun en canlı kanıtıdır. Çağımıza kadar yaşayabilen tek kanıt olarak Kur’an’ın kendisi, dıştaki bir kaynaktan ödünç alındığı yolundaki ihtimalleri yalanlamaktadır. Aslında oryantalistlerin İslâm hakkındaki görüşlerinde Müslümanlarla ihtilaf etmeleri garipsenek bir durum değildir. Çünkü onların İslâm ve peygamberi ile ilgili düşüncelerinin hareket noktası, müslümanların fikrî hareket noktalarından tamamen farklıdır. Bu yüzden her iki kesim arasındaki bakış açısı farklıdır ve farklı kalmaya da devam edecektir. Onların İslâm’ın bütün kabullerini yani İslâm’ın semavî dinlerin sonuncusu olduğunu, Hz. Muhammed’in son peygamber, Kur’ân-ı Kerîm’in de hiçbir batılın bulaşmadığı ilâhî vahiy olduğunu kabul etmeleri beklenemez. Bunu yaptıkları takdirde zaten Müslüman olurlar. Ancak her oryantalistin, sağlam ve ilmî bir metodun prensip ve gereklerine uymasını beklemek her Müslümanın hakkı olsa gerektir. Nitekim tarihî meseleleri ele almada kullanılması gereken temel prensipleri, birçok oryantalistin ihmal ettiği görülmektedir. Önce Kur’an’ın Hz. Muhammed’in uydurması olduğunu kesin olarak ifade ediyor, sonra da tarihî, itikadî, edebî ve benzeri hükümleri bu görüşe bina etmek için kırk dereden su getiriyorlar.

Doç. Dr. Cemal AĞIRMAN

Bibiliyografya

‘Akîkî, Necîb,  el-Müsteşrikûn, Kahira 1980.

Bedevî, Abdurrahman, Mevsû‘atu’l-Musteşrikîn, Beyrut 1993.

Bosworth, C. E. “Orientalism and Orientalists”, (Arab Islamic Bibliography adlı kitabın içinde, Edited by: Diana Grimwood-Jones Derek Hoopwood-J. D. Pearson, Great Britain 1977, [Harvester Press-Humanities Press]).

Brown, Daniel, İslâm Düşüncesinde Sünneti Yeniden Düşünmek, çev., Sabri Kızılkaya-Salih Özer, Ankara 2002.

Develioğlu, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara 1997.

Doğan, D. Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul 1996.

Erul,  Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, Ankara 1999.

Fazlur Rahman, İslâm, çev., Mehmed Dağ-Mehmet Aydın, Ankara 2000.

Gibb, Sir Hamilton A. R., Muhammedanism an Historical Survey, New York 1958.

Gibb, Sir Hamilton A. R., İslâm Medeniyeti Üzerine Araştırmalar, çev., Atilla Özkök, İstanbul 1991.

Goldziher, Ignaz, Muhammedanische Studien, Halle-1989-90, çev., M. Said Hatipoğlu, Hadis Tetkikleri (basılmamış), I. bölüm, IV, pasaj.

Guraya,  M. Yusuf, Origins of Islamic Jurisprudence, Lahor 1985.

 ——Tercümesi: Sünnetin Neliği Sorununa Metodik bir Yaklaşım, çev., Mehmet Emin Özafşar, Ankara 1999.

Hüseyin, Asaf, “Oryantalizm’in İdeolojisi”, çev., Bedirhan Muhib, (Oryantalistler ve İslâmiyatçılar Oryantalist İdeolojinin Eleştirisi adlı kitabın içinde), İstanbul 1989.

Kister, M. J., “Rajab is The Month of God…”, (Studies in Jahiliyya and Early İslâm’ın içinde: Edit. Myriam Rosen – Ayalon, London 1980);

—–Tercümesi:“Receb Ayı Allah’ın Ayıdır”, çev., Cemal Ağırman,Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Sayı: 3, Ankara 2000, Nisan sayısı).

Kister, M. J., “Haddithû ‘an banî isrâ’îla we-lâ haraja”, (Studies in Jahiliyya and Early İslâm’ın içinde: Edit. Myriam Rosen – Ayalon, London 1980).

——Tercümesi: “İsrâiloğullarından Nakilde Bulunma Meselesı”, çev., Cemal Ağırman, Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyât Fakültesi Dergisi, Sayı: 5/1, Sivas 2001.

Kureşî, Cemil, “İyi Niyetli Tarafgirlik : Kenneth Cragg Üzerine Bir Deneme”, çev., Bedirhan Muhib, (Oryantalistler ve İslâmiyatçılar Oryantalist İdeolojinin Eleştirisi adlı kitabın içinde), İstanbul 1989.

MacDonald, Duncan Black, Aspects of Islam, New York 1911.

Özafşar, Mehmet Emin (Derleyen), Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar,  Ankara 1999.

Pruett, Gordon E., “İslâm ve Oryantalizm”, çev., Bedirhan Muhib, (Oryantalistler ve İslâmiyatçılar Oryantalist İdeolajinin Eleştirisi adlı kitabın içinde), İstanbul 1989.

Said, Edward, Oryantalizm Sömürgeciliğin Keşif Kolu, çev. Selahaddin Ayaz, İstanbul 1991.

Schacht, Joseph, “‘Peygamberin Sünneti‘ Tabiri Hakkında”, trc. M. S. Hatiboğlu, AÜİFD., Ankara 1972, Cilt: XVIII.

Sıddıkî, Muhammed Zubeyr, Hadith Literature, Calcutta 1961.

Tıbawî, A. L., “Second Critique of Ennglish Speaking Orientalists and Their Approach to Islam and the Arabs”, The Islamic Quarterly’nin içinde, Editor: M. A. Zeki Bedevî, XXIII-1 (Ocak-Mart 1979).

Watt, W. Montgomery, Hz. Muhammed’in Mekke’si, çev., Mehmet Akif Ersin, Ankara 1995.

Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini, İstanbul tsz.

Zakzûk, Mahmud Hamdi, Oryantalizm veya Medeniyet Hesaplaşmasının Arka Planı, trc. Abdülaziz Hatip, İzmir 1993.

The post Oryantalizm ve Oryantalistlerin İslam Dini Hakkındaki Bazı Görüşleri first appeared on Ateist, Deistlere Cevaplar.

Bir gün bir kitap okudum ve bütün hayatım değişti” demeye henüz fırsatım olmadı. Ama geçen hafta bir Twitter mesajı yazdım ve gündemim birazcık değişti. Taraf yazarı Ayşe Hür’ün sayfasına konuk oldum birden bire.

Önce “olayın” özeti: Ayşe Hür, son üç haftadır Kur’an-ı Kerim üzerine yazıyor. Önce “savaş ayetleri”ni konu edindi. Sonraki hafta, “Ama hangi Kuran’ı esas alacağız” diye başlık atıp, Kur’an metninin tarihçesine girdi. Zaman’dan Ali Ünal, bu yazıya biraz sert bir cevap verdi. Ben de, “bilgisel içeriğine katıldığımı” not ederek, yani üslubundan ayrı durarak, Ali Ünal’ın yazısını Twitter’da önerdim.

İşte bunun üzerine Ayşe Hür, benden ve iki dost yazardan söz etmiş. Bize – ne demekse – “münevveran takımı” demiş. Sorunumuz, Kur’an metninin tarihçesi gibi “karmaşık” konularda “kolayca tatmin” olmakmış.

Gelenek ve devlet

Evet, ben elimizdeki yazılı Kur’an metninin – S sesinin “sin”le mi yoksa “sad”la mı yazılacağı gibi detaylar dışında –  Hz. Peygamber devrindeki sözlü Kur’an ile aynı olduğuna mutmainim. Bu ise, Hür’ün dar ayrımının (“iman”a karşı “bilim”) ötesinde “geleneğe itimad”a dayanıyor.

Bunun anlamı şu: Kur’an, onu kutsal sayan kesintisiz bir “insani zincir” tarafından bugüne taşınmış durumda. Hz. Peygamber zamanında onlarca Müslüman tarafından ezberlenmiş ve yazılmış. İlk halifeler devrinde çoğaltılmış ve nesiller boyu sayısız Müslümanın gözü önünde olmuş.

Aynı mantıkla, elimde 7. yüzyıla ait bir arkeolojik kanıt veya noter kaydı olmasa da, Kur’an’da bahsedilen Beyt’in (Ev’in), bugün Mekke’nin ortasında duran Ka’be olduğuna eminim. Çünkü Müslümanlar, 1400 yıldır her gün aynı Ka’be’yi tavaf ediyor.

Doğduğu topraklarda baştan beri “devlet” olan İslamiyet’in bu “kesintisiz tarih”i, diğer iki İbrahimî dinde yoktur. Yani, Tevrat’tan sonra Yahudiler, İncil’den sonra da Hıristiyanlar, sürgün ve yağmalara maruz kalmıştır. Filistin’de yaşayıp Aramice konuşan Hz. İsa’nın sözlerinin Anadolu’da ve Yunanca yazılan İncil’lerde aktarılması bundandır. Dahası Hıristiyanlar, dördüncü yüzyılda “devlet” olana dek, gizli gruplar halinde yaşamışlar ve aralarında farklı “İnciller” ortaya çıkmıştır.

Dolayısıyla “Ama hangi İncil; Yeni Ahit’teki dörtlü mü, yoksa mesela Thomas İncili mi” gibi bir soru anlamlıyken, “Ama hangi Kur’an” sorusu anlamsızdır.

‘İman’ meselesi

Nitekim, Batı’daki İslam araştırmacıları (“Oryantalistler”) arasında da Kur’an’ın orjinalliği konusunda geniş bir tartışma yok aslında. Bir tek Ayşe Hür’ün de belirttiği Patricia Crone ve Michael Cook (“Book” değil, Cook), Kur’an’ı bir 8. yüzyıl kurgusu sayan “Hagarism” diye uçuk bir teori ortaya atmışlardı. Ancak pek kabul görmedikleri gibi kendileri de geri bastılar.  

Bir diğer önemli nüans da şu: Kur’an, “en eski İslami metin”dir. Kendisinin bize nasıl ulaştığını anlatan “tarihsel” kayıtlardan (siyer ve hadis kitaplarından) neredeyse 150 yıl önceye aittir. Ayşe Hür’ün, Kur’an’la ilgili fazla “malzeme” bulamayıp ikinci yazısında siyer ve hadise açılması da anlamlıdır: Kur’an’ın kutsallığı ve tekliği, “Kur’an sonrası” kaynaklar için geçerli değildir çünkü.

Son olarak, muhtemel sert tepkilere karşı Ayşe Hür’ün yanında olduğumu, son yazılarına katılmasam da bunları yazma hakkını savunduğumu belirtmek isterim. “Oryantalizm”in illa kötü bir şey olmadığı ve bir itham gibi kullanılmaması gerektiğine de katılıyorum.

Ancak “hür olmayı” seküler (ve hatta ateist) olmakla özdeş gibi gösteren imasına katılmak mümkün değil. Hür olmak, dış baskıdan kurtulmaktır. İçte ise herkes bir şeylere iman eder. Ayşe Hür de zaten bir şeylere “iman” ediyor, çünkü belirli bir “paradigma” içinden konuşuyor. Farkında olsa da, olmasa da.  ( Mustafa Akyol, Star: 7 Eylül 2011 )

The post Kuran, Oryantalizm ve ‘Hür’ olmak first appeared on Ateist, Deistlere Cevaplar.

                                                             Edward Wadie SAİD

                                          EDWARD WADİE SAİD (1935–2003)

            Karşılaştırmalı edebiyat profesörü ve aktivist, teorisyen. Amerikan vatandaşı Hristiyan Filistinli bir baba ile Lübnanlı Hristiyan annenin Filistin’de dünyaya gelmiş tek oğlu. 1935 yılında varlıklı bir Hristiyan ailenin çocuğu olarak Kudüs’te dünyaya geldi. 1948 yılında ailesi göçmen olarak Mısır’a yerleşti ve İngilizce dışında başka bir dilin konuşulmasının yasak olduğu seçkin koloni okullarında eğitim aldı. Aldığı bu Anglosakson eğitim sırasında kendisine “Avrupalı olmayan diğer” olduğu da öğretildi. Kendisi bu durumu şöyle anlatıyor: “Biz’i Onlar’dan ayıran dilsel, kültürel, ırksal ve etnik çizgi idi. Benim Anglikan kilisesine bağlı olarak doğmuş, orada vaftiz edilmiş ve kilisenin bir üyesi olmuş olmam işimi kolaylaştırmıyordu.”  Edward W. Said, 1951’de Mısır’daki okuldan haylazlık nedeniyle uzaklaştırılınca babası tarafından eğitimini sürdürmek üzere Amerika’ya gönderildi. O yıllar, Ortadoğu’nun giderek karıştığı yıllardır. Üniversite eğitimini Princeton ve Harvard’da tamamlar. Bu yıllarda, tatillerinde ailesinin Mısır’dan ayrılarak yerleştiği Lübnan’a gitmekte, edebiyat, müzik ve felsefe eğitimi almaktadır. 1963 yılında New York’ da Columbia Üniversitesinde ders vermeye başlar. O yıllarda Arap ya da Filistinli olarak değil herkesi daha rahatlatan bir terimle, Orta Doğulu olarak anılmaktadır. Durumunun garipliğini hissetmekle birlikte bilinçli bir tepki oluşturmadığı, geleneklerinden kopuk olarak yaşadığını söylediği 1967 yılına kadar politik bir eylemin içinde yer almaz. 1967 yılındaki Arap-İsrail Savaşı ile çakışan üniversitedeki politik hareketlilik ve Vietnam Savaşı değişikliklerin başlangıcıdır. Filistin milliyetçiliği hareketine katılır. Yahudi karşıtı olduğu gerekçesiyle ABD’de eleştiri alır. Kazanılmış kimliği ile doğduğu ve uzaklaştırıldığı kültür arasındaki farklılıkların oluşmasına izin verdiği düşüncesinden hareketle daha önce yapmadığı bir şeyi yapar ve 1972 yılında sabbatical hakkını Beyrut’ da Arap edebiyatı konusunda çalışarak kullanır. Böylece, hem Arap hem de Amerikalı olarak, hem birlikte hem de birbirine karşı düşünmeye ve yazmaya başlar. 70’lerin sonlarında Enver Sedat ve Yaser Arafat tarafından barış görüşmelerine Filistin temsilcisi olarak atanır. Sürgünde Filistin Parlamentosunda 14 yıl görev yapar. 1980’lerin sonunda Filistin Komünist Örgütü lideri Yaser Arafat’la görüş ayrılığına düşerek barış görüşmelerinde görev almaz ve barış karşıtı olmakla suçlanır. 1985’de İsrail Savunma Gücü tarafından Nazi olmakla suçlanan Said çeşitli tehditler alır. 1999’da “Out of Place” adını verdiği anılarını yayınlamıştır. İngilizce ve Arapça dışında Fransızcayı da iyi bilen Said, Londra’da yayınlanan The Guardian, Fransa’da yayınlanan Le Monde Diplomatique ve Arapça yayınlanan günlük Al-Hayat gazetelerine düzenli olarak yazılar yazmaktadır.  1978 yılında yayınlanan “Oryantalizm” (Şarkiyatçılık) üzerinde çok konuşulan ve tartışılan bir kitap olmuş. Bunu “Kültür ve Emperyalizm”, Filistin ve İslam’a dair diğer kitapları izlemiş ve yayınladığı toplam 10 kitabı 14 dile çevrilmiştir. Farklı yayınevleri tarafından Türkçeye de çevrilmiş ve basılmış olan “Orientalism” dışında Türkçede basılmış diğer kitapları; “Filistin Sorunu”, seçme yazılarının yer aldığı “Kış Ruhu”, “Haberlerin Ağında İslam”, “Kültür ve Emperyalizm”, “Entelektüel; Sürgün, Marjinal, Yabancı”, ve F. Jameson T. Eagleton ve Said’in yazılarından oluşan “Milliyetçilik, Sömürgecilik ve Yazım” dır. 1990’lı yılların başından bu yana lösemi hastası olan Said, 25 Eylül 2003’te New York’taki bir hastanede 67 yaşında hayata veda etti.

 BU TEZİ ORTAYA KOYARKEN KULLANDIĞI VARSAYIMLAR:

            Oryantalizm eleştirisinde Edward W. Said, Michel Foucault’tın yönteminden (bilgi, toplumsal olaylardan ve tarihten filizlenir ki Said’de bu çalışmasında tarihsel olgu ve toplumsal olaylardan harekete geçmiştir.) faydalanmıştır. “… Ancak eserine çok şeyler borçlu olduğum Michel Foucault’nun tersine ben, bireysel olarak ayrı ayrı yazarların Oryantalizm üzerinde belirleyici etkilerine inanmaktayım” demektedir.

            Said “Oryantalizm” ilminin bir siyasal propaganda aracı olarak Batı’nın Doğu üzerindeki üstünlüğünü kanıtlamaya çalışırken aynı zamanda Batı’nın Doğu’ya ve özellikle İslâm’a saldırmasını da haklı çıkarmaya çalıştığını ileri sürmektedir. Yazarın yakın çağı ele aldığı sırada ileri sürdüğü görüş daha da sert ve acımasızdır “Modern Oryantalizmin aynı zamanda kapitalizmin bir parçası olduğunu söylemek yanlış sayılmaz. Ancak bu kadarı yetmez, onu analitik ve tarihi bir incelemeye tabi tutmak gerekmektedir…”

            Said “Oryantalizm” eleştirisinde zaman zaman oryantalist düşüncenin İslâm’a düşman olduğunu ileri sürmektedir ancak oryantalizme karşı girişilecek bir reddin İslâm’ın doğrulanması olduğunu ileri sürmemektedir. Oryantalizmle ilgili sorularına cevap ararken de oksidentalist bir paradigma geliştirmenin bir avuntu olmayacağını söylemektedir. Oryantalizm hakkında bilgi sahibi olmanın faydası olacaksa bu, “bilginin ayartıcı biçimde mecrasından saptırılışına karşı bir uyarı olacaktır” demektedir.       Said, yapısal antropoloji ve hümanizmi (Marksist yorum) çıkış noktası olarak kullanmaktadır. Ayrıca Said, oryantalizmi tek tek yazarlar ile, üç büyük imparatorluğun (İngiliz, Fransız, Amerikan) şekil verdiği (ve entelektüel) ve tasavvur sahası dâhilinde eserlerin ortaya çıktığı geniş siyasi varlıklar arasındaki dinamik bir alış-veriş olarak ele almakta ve “öylece etüt ediyorum” demektedir.            Oryantalizm adlı kitapta özcü bir anlayış olarak gördüğü Doğu-Batı karşıtlığına karşı çıkmakta olup Gramsci’den (ve aynı zamanda Foucault’dan) yola çıkarak Doğu hakkında bilgi edinme sürecinin Doğu üzerinde iktidar kurma sürecine nasıl eklemlendiğini göstermekte ve oryantalizmin ideolojik yansımalarını açığa çıkarmaktadır. Said Batı’lıların Doğu’yu nasıl çarpıtarak ele aldıklarını ve bunu hangi yöntemlerle gerçekleştirdiklerini ve böylece bir davranışa hangi gaye ile başvurduklarını gözler önüne sermeye çalışmaktadır.

                                       KİTAP HAKKINDA GENEL BİLGİ:

            Kitap, önsöz, giriş ve üç uzun, on bir kısa bölümden müteşekkil olup, 472 sayfadır.”Oryantalizmin alanı” başlıklı birinci bölümde, gerek tarih ve tecrübe, gerekse felsefi ve siyasi temalar açısından Oryantalizm konusunun bütün boyutlarının altı çizilmektedir. İkinci bölüm, “Düzenlenen ve yeniden düzenlenen oryantalizm” geniş kronolojik bir anlatım ve önemli şair, sanatçı ve bilim adamlarının eserlerinde görülen ortak bazı araçlara işaret ile, çağdaş oryantalizmin ortaya çıkışını anlatmaktadır. “Bugünkü oryantalizm” başlıklı üçüncü bölüm, ikinci bölümün sonundan yani 1870’den, Doğu’daki büyük sömürgeci genişlemesini konu edinerek II. Dünya savaşında son bulur. Bu bölümde Doğunun İngiliz-Fransız hegomanyasından Amerikan hegomanyasına geçişi tasvir edilmektedir. Yine bu bölümde Amerika’daki oryantalizm konusundaki fikri ve sosyal gelişmelerden ve gerçeklerden söz edilmektedir.             Edward Said bu eserinde Batı’lıların Doğu’yu ele alırken bütünü ile kendi görüşlerinden ve varsayımlarından hareket ettiklerini, hayallerini konuşturduklarını ve Batı’nın çıkarlarına uygun bir Doğu manzarası ortaya koyduklarını ispat etme gayretindedir. Çok defa Batı’lı yazarların görüşlerine başvurarak ve Batı’lı eserlerden örnekler vererek onlara suçlarını kendi ağızlarından itiraf ettirmektedir.

ORYANTALİZM: SÖMÜRGECİLİĞİN KEŞİF YOLU

GİRİŞ

         Edward W. Said kitabın giriş bölümünde nasıl yazma yoluna gitiiğini anlatmaktadır. Neden Oryantalizmle ilgilendiğini ve kitabı yazarken izlediği yöntemi belirtmiştir. Said bir değerler dizisi geliştirdiği eserinde, “hepsi birbirine dayalı birçok şey” olarak anladığı oryantalizmin genel kabul gören anlamlarını “en kolay kabul gören akademik manası”ndan başlayarak sıralar: “Antropolog, sosyolog, tarihçi yahut dil bilimci olsun, özel yahut genel bir açıdan Doğu’yu öğreten, yazıya döken yahut araştıran kimse Doğubilimcidir ve yaptığı şey Doğubilim’dir…”. Oryantalizm’in daha geniş bir manası vardır: “Oryantalizm ‘Doğu’ ile ‘Batı’ arasında ontolojik ve epistemolojik ayrıma dayalı bir düşünüş biçimidir…” Şimdi oryantalizmin üçüncü anlamına bakacak olursak: On sekizinci yüzyıl sonlarını kabaca belirlenmiş bir başlangıç noktası kabul edersek, oryantalizm Doğu ile uğraşan toplu müessesedir; yani Doğu hakkında hükümlerde bulunur, Doğu hakkındaki kanaatleri onayından geçirir, Doğu’yu tasvir eder, tedris eder, iskan eder, yönetir; kısacası ‘Doğu’ya hakim olmak, onu yeniden kurmak ve onun amiri olmak için’ Batı’nın bulduğu bir yoldur.” Said bu kitapta derin bir literatür araştırması yapmıştır. Said’in kitabın bütününde ileri sürdüğü tez “Oryantalizm”in sömürge doktrini olarak kullanıldığıdır. “Onun için Oryantalizm, Avrupa ile Asya arasındaki farkın hissedilir hale gelmesine sebep olan genel ‘kültürel basıncı’ arttırmış, bundan da yarar görmüştür. Ben diyorum ki; Oryantalizm Doğu Batı’dan daha zayıf olduğu için Doğu’ya tahakkümü öngören Doğu’nun farkını onun zayıflığından ibaret bulan siyasi bir doktrindir.” Bu siyasi doktrini özellikle Gramsci’nin ‘kültürel hegemonya’ kavramı ile desteklemektedir. “O halde, totaliter olmayan herhangi bir toplumda, nasıl bazı fikirler diğerlerinden daha etkili ise, bazı kültürel biçimler de diğerlerine nazaran hakim durumdadırlar. Bu kültürel önderliği şemaili, Gramsci’nin hegemonya adını verdiği şeydir ve bu ‘sanayileşmiş Batı’nın kültürel yaşamını anlamak isteyen’ herkes için vazgeçilmez bir kavramdır.”

            Said, “Oryantalizm”i özellikle bu kültürel hegemonya üzerine kurmaya çalışmıştır “Kültürel güç kolayca müzakere edebileceğimiz bir şey değildir ve elimizdeki kitabın amaçlarından biri, Oryantalizm’i bir kültürel tahakküm konusu olarak anlatmak ve tahlil etmektir”. Kitabın giriş bölümünde Said’in “Oryantalizm” üzerine birbirine benzeyen çok fazla tanımlamasını görüyoruz. “Avrupalı için mühim olan, Şark’ın ve onu encamını ‘Avrupa gözü ile’ resmedilmesiydi.”

         “Doğu sadece Avrupa’ya bitişik değildir; o, ayrıca Avrupa’nın en büyük, en zengin ve en eski sömürgelerinin bulunduğu yerdir, kurduğu medeniyetlerin ve konuştuğu dillerin membaıdır, kültürel uzanımıdır ve onun en derin ve en ziyade tekerrür eden ‘öteki’ imgelerinden biridir.”

“Oryantalizm, kültürel ve hatta ideolojik bir açıdan, arkasında müesseseler, kelimeler (ilim, tasvirler, hatta müstemleke bürokrasileri ve müstemleke usulleri) kavramlar olan bir muhakeme biçimini ifade ve temsil eder.”

“Oryantalizm daha ziyade ‘jeopolitik bilincin’ estetik, akademik, iktisadi, sosyolojik, tarihi ve filolojik metinler arasında dağılımıdır; sadece (Dünya Doğu ve Batı diye birbirine eşit olmayan iki parçadan oluşmuştur diyen) temel bir coğrafi ayrımın değil, bilimsel keşif, filolojik restorasyon, psikolojik tahlil, coğrafi görünüm ve sosyolojik tasvir yolu ile ‘yaratıp’ muhafaza da ettiği bir dizi ‘menfaatin’ ayrıntılı ifadesidir.”

            Said, oryantalizmde ayrıntılar üzerinde durmaktadır. “…Ben Oryantalizm’i tek tek yazarlar ile, üç büyük imparatorluğun (İngiliz, Fransız, Amerikan) şekil verdiği (ve entelektüel ve tasavvur sahası dahilinde eserlerin ortaya çıktığı) geniş siyasi varlıklar arasındaki dinamik bir alış-veriş adamı olarak beni en çok ilgilendiren, geniş siyasi hakikat değil ayrıntıdır.” Said eserinde de ortaya koymaya çalıştığı gibi, önce Avrupa’nın daha sonra Amerika’nın Doğu’daki çıkarlarının politik olduğunu düşünmektedir. Bu çıkar ilişkilerinin yarattığı kültürün sert politik, ekonomik ve askeri gerçeklere dayandığını ortaya koymaktadır.

I. BÖLÜM

ORYANTALİZMİN ALANI

            Bu bölümde gerek tarih ve tecrübe, gerekse felsefi ve siyasi temalar açısından Oryantalizm konusunun bütün boyutlarının altı çizilmektedir. Edward W. Said bu bölümde Oryantalizm’in düşünüş ve faaliyet olarak neleri kapsadığını anlatmaya çalışmaktadır. Bunu yaparken de Yakın Doğu ile İslam ve Araplarla ilişkileri içinde İngilizler ve Fransızlardan bahseden örneklerden faydalanmaktadır. Burada yine Said’in öne sürdüğü tez hegemonik güç ilişkileridir. Batı güçlüdür ve Doğu’ya hükmetmektedir. Doğu ile Batı arasında yüzyıllar öncesine dayanan yoğun bir temas vardır. Onların bu teması daha kapsamlı bir Doğu-Batı ilişkisinin bir bölümünü teşkil eder ve Said Oryantalizme en fazla etki eden hususun Doğu ile karşılaşan Batılılarda daima bir çatışma hissinin olduğu inancında bulur.   Doğu’ya atfedilen “zayıf ve zafiyet” sıfatı, Batı’ya atfedilen “üstünlük ve kuvvet” sıfatı Doğu-Batı arasında bir coğrafi ayırımı da beraberinde getirmiştir. “Batılılar vardır, bir de Doğulular vardır. Birinciler hükmederler; ötekiler hüküm altında olmalıdırlar, bu da ekseriya ülkelerinin işgal edilmesi, iç işlerine tam bir müdahale, can ve mallarının şu ya da bu Batılı gücün eline bırakılması demektir. Balfour ve Cromer’in insanlığı bu ‘kültürel ve ırksal özlere’ acımasızca indirgeyebilmeleri, hiç de onların şahsi ve özel kötülüğünden kaynaklanmıyordu. Bu daha ziyade genel bir doktrinin onlar onu yürürlüğe koyduklarında nasıl usturuplu bir hale gelmiş olduğunun bir göstergesiydi…” Ve bu hegemonik güç sayesinde Batılılar Doğu’yu değiştirip dönüştürmekte. Yani Doğu’nun bütün modernleşme argümanları Batı’nın birer ürünüdür. Said ironik bir söylemle bunu şöyle dile getirmektedir: “Neye dokunduysa ihya etti… Lord Cromer’in geçtiğimiz yirmi beş yıl içindeki hizmetleri Mısır’ı düştüğü sosyal ve iktisadi çöküntüden kurtararak, bugün Doğu ulusları arasında, bence zenginlik ve ahlak bakımından yerini kimse ile paylaşmadığı müreffeh mevkie getirmiştir.”

            “Avrupalı sürekli mantık yürütür. Hükümlerinde muğlaklık yoktur; mantık tahsil etmemiş olsa bile, tabiatında mantıkçıdır; doğal olarak şüphecidir ve herhangi bir önermenin gerçekliğini kabul etmeden önce ispat ister; eğitilmiş zekası bir mekanizma gibi çalışır.” “… Doğulu mantıksızdır, azgındır (dinsiz), çocuk ruhludur, sapkındır. Böylece makuldür; fazıldır, olgun ve normaldir.” Said Batı’nın sahip olduğu gücün onlara konuşma hakkı verdiğini ve farklı bir dünyada yaşadıklarını vurguluyordu. “Doğulular kendi dünyalarında yaşıyorlardı, biz kendi dünyamızda yaşıyorduk.”

            “İnsan Doğulu ve Batılı gibi kategorileri (bu kategorilerin Balfour ve Cromer tarafından kullanılışı gibi) tahlil, araştırma ve kamu politikasının hem başlangıç hem de nihayet noktası olarak kullandığında, sonuç genellikle ayırımın kutuplaşması (Doğulu’nun daha Doğulu, Batılı’nın daha Batılı hale gelmesi) ve farklı kültürler, gelenekler ve toplumlar arasında insanca ilişkinin tehdide uğramasıdır. Kısacası, çağdaş döneme girişinden bu yana, yad ile uğraşan bir düşünce şekli olarak Oryantalizm, tipik olarak böyle Doğu ve Batı türünden sıkı ayırımlara tesanüt eden bir bilgi dalının (tamamıyla müessir) bütün eğilimlerini göstermiştir: Düşünceyi Doğu yahut Batı kompartımanına sevk etmek! Bu eğilim Batı’daki Oryantalist teori, uygulama ve değerlerin ta merkezinde olduğu için, Batı’nın Doğu’dan üstün olduğu fikrine bir bilimsel hakikat statüsü tanınmaktadır.”

            Oryantalist Balfour Doğuluların kendi kendilerini yönetemediklerini ve Doğu’daki yönetimin Batı’ya geçmesinin daha iyi olacağını “Bu büyük uluslar için ‘büyüklüklerini teslim ediyorum’ söz konusu mutlak hükümetin bizim elimizde olması iyi midir? Bence iyidir. Sanırım ki tecrübeler, onların bizim hükümetimiz zamanında dünya tarihinde evvelce hiç sahip olmadıkları kadar iyi bir hükümete sahip olduklarını gösteriyor. Bu ise sadece onların menfaatine değil, hiç kuşkusuz uygar Batı’nın da menfaatinedir… Bizim Mısır’daki mevcudiyetimiz, her ne kadar biz orada onların hatırı için bulunmakta isek de yalnızca onların işine yaramıyor. Biz ayrıca bütün Avrupa’nın çıkarına Mısır’dayız.” Şeklindeki sözleriyle bunu ortaya koymaktadır. Oryantalist Balfour’un ifadelerine göre, Mısır İngiltere’nin bildiği nesnedir, İngiltere Mısırlıların kendi kendini yönetemeyeceğini bilmektedir ve Mısır’ı işgal ederek bunu teyit etmiştir. Mısırlılar için İngiltere’nin idari ettiği peydir. Mısır medeniyeti de İngiltere idaresine girmekle mümkündür.            Balfour bu konuşmasında kendisini birçok değişik karakterin yerine koyuyor ve o değişik karakterlerin hepsini temsil edercesine konuşuyordu. Said bunu şöyle yorumlamaktadır: “Eğer doğrudan doğruya Doğulular için konuşmuyorsa bunun sebebi onların ne de olsa değişik bir dil konuşmalarıdır: ama o yine de onların neler hissettiğini bilmektedir, çünkü onların tarihini, kendisi gibi adamlara olan ihtiyacını ve beklentilerini bilmektedir. Yine de bir manada onlar adına konuşmuş olmaktadır: onlara sorulacak olsaydı, onlar da cevap verebilecek olsalardı, söyleyecekleri şey işe yaramayacak ancak zaten ayan olanı beyan edecekti. Yani: hüküm altında olduklarını, kendilerini ve kendileri için neyin hayırlı olduğunu kendilerinden iyi bilen bir ırkın hükmü altında olduklarını söyleyeceklerdi. Onların büyüklüğü geçmişte kalmıştı; şimdi yararlı idiyseler bunun sebebi, günün güçlü İmparatorluklarının onları düşüşün getirdiği düşkünlükten kurtarıp üretken sömürgelerin kendini bulmuş sakinleri haline getirmiş olmasıydı.”     Oryantalizmin başlangıcı olarak genellikle Hristiyan Batı’da 1312 Viyana Konsilinin kararları gösterilmektedir. Kelimenin kökeni “Orient” olup Schwab bunu “Asya’ya ait olan her şeye karşı duyulan amatör ya da profesyonel bir ilgiyi belirtmektedir ki bu da mükemmelen, Doğu-özlü, esrarengiz, deruni, yaratıcı olan şeyler ile ‘anlamdaş’ olarak tanımlamaktadır.” Burada önemli olan Asya’nın Avrupa’nın tahayyülü yolu ile ifade edilişidir.

            Oryantalizm’de nakledilen bir Doğu vardır, yani Doğu Batı’da nasıl algılanıyor? Oryantalizm’in temel sorusu da budur. “Alışılmış olanın bu şekilde tanınıp anlaşılmasında özellikle tartışılacak yahut ayıplanacak bir cihet yoktur; muhakkak ki bunlar bütün kültürler, bütün insanlar arasında cereyan etmektedir. Yalnız benim vurgulamak istediğim şudur: Oryantalist de, Batı’da, Avrupa’da Doğu hakkında düşünmüş yahut Doğu’ya gitmiş herhangi biri kadar bu tür zihinsel işleme başvurmuştur. Fakat bundan sonra daha da önemlisi, netice olarak başımıza dikilen mahdut kelime haznesi ve mahdut izlenimdir. İslâm’ın Batı’daki anlaşılışı konumuza mükemmel örnektir. Ve Norman Daniel tarafından hayran olunacak bir üslupla ifade edilmiştir. İslâm’ı anlamaya çalışan Hristiyan düşünürlerin takıldıkları bir nokta, bir benzetmeden kaynaklanıyordu: Hz. İsa Hristiyan inanışın temeli olduğuna göre, (pek tabi haksız olarak!) Hz. Muhammed’in İslam için manasının, aynen Hz. İsa’nın Hristiyanlık için taşıdığı manaya muadil olduğu varsayılmaktaydı. İşte bu yüzdendir ki İslâm’a tartışmalı bir isim Muhammedanizm-Muhammedilik, akabinde de Hz. Muhammed’e düzenbaz vasfı layık görülmüştür…” Hristiyanlığın bu pek müthiş İslâm anlayışı sayısız şekillerde güçlendiriliyordu. Bunlara (Orta Çağlarda ve Rönesans’ın ilk senelerinde olduğu gibi) değişik manzum eserler, aydınların tartışmaları, ve halkın hurafeleri dâhildi. Doğu ve Batı ayrımının ortaya çıkması seneler hatta yüz yıllar almıştır. Keşif seyahatleri yapılmış, ticaret ve savaş vasıtasıyla temaslar sağlanmıştır. On sekizinci yüzyıl ortasından itibaren doğu- batı ilişkisinde iki ana öğe vardı;

1-      Doğu hakkındaki sistematik bilginin gelişmesi,

2-      Batı’nın tahakkümü.

Yazar oryantalizmi, bir kültürel tahakküm konusu olarak tahlil ve taktik peşindedir. Said buradan oryantalizmi, Doğu’lu nesneleri inceleme, eleştirme, hüküm, disiplin, yahut yönetim için sınıfa, mahkeme salonuna, hapishane yahut el kitabına yerleştirilen ‘Doğu bilgisidir’ şeklinde tanımlamaktadır. Asya ve Avrupa ya da Doğu ile Batı eserlerde birbirinden oldukça farklı olarak aksettirilmiştir. “… İki kıta arasına bir hat çizilmiştir. Avrupa güçlü ve mümeyyizdir; Asya yenik ve sönüktür. Aşilus Asya’yı Serkis’in anası yaşlı Pers Kraliçesi’nin ağzından konuşturur, onunla temsil eder. Doğu’ya sesini veren Avrupa’dır; bu ses verme ihtiyacı, bir kuklacıya değil, hayat veren, temsil eden, can veren, aşina olunan hudutlar ötesindeki sessiz ve tehlikeli mekânı biçimleyen sahici bir yaratıcıya aittir. Oyun yazarının anladığı biçimde Asya’yı temsil eden orkestra ile Oryantalist bilim adamları etiketi arasında bir benzerlik vardır.”

Napolyon Mısır’ın fethinde yine oryantalist argümanları kullanmıştır. “Napolyon’un Mısır Ordusu Mısır ufuklarında göründüğü andan itibaren Müslümanları, gerçek Müslümanların yeni gelenler olduğuna inandırmak için her çaba sarf edildi. Napolyon’un İskenderiyelilere hitaben yazılmış 2 Temmuz 1978 tarihli bildirisinde ‘biz gerçek Müslümanlar’ denmekteydi. Napolyon’un etrafı Oryantalistlerle doluydu, gemisinin adı da ‘Orient’ idi.” “Napolyon, ordusunun Mısır halkını ezecek güçte olmadığını anladığı zaman, bütün imamların, kadı, müftü ve ulemanın Kuran’ı İmparatorluk Ordusu’nun lehinde yorumlarını sağlamaya çalıştı. Bunu temin için, Ezher’de hocalık yapan altmış ulemayı ordugâha çağırdı. Bunlara bütün askeri payeler verildi, arkasından da Napolyon onlara İslâm’a, Hz. Muhammed’e ve Kuran’a duyduğu saygıyı anlattı. Kuran’ı iyi bildiği belli oluyordu. Bu oyun semeresini verdi, bir müddet sonra Kahire halkının işgalcilere duyduğu güvensizlikten eser kalmadı.”

Said Oryantalizmin problemlerini iki ana başlıkta toplamıştır;

1-      Sorunun teorik takdim meselesi (Oryantalistler). Bir tetkik nesnesi olarak Doğu ve Doğulular üzerine bir başkalık damgası vuruyorlar.

2-      Sorunun anlaşılması meselesi. Oryantalistler tetkik ettikleri Doğu ülkeleri ve ulusları konusunda özcü davranıyorlar, bu da ırkçı bir tasnif (typology)i sonuçlanıyor. Buradan da ırkçılığa gidiliyor.

Bununla beraber Said’e göre Oryantalizm iki özellik taşımaktaydı;

1-      Yeni bir bilimsel şuur ki kökeninde ‘Doğu dillerinin taşıdığı önem’ düşüncesi yatmaktaydı.

2-      Garip derecede şiddetli bir tahlilci tutum. Avrupa Doğu’yu defalarca ayrıntılarına bölüyor, tekrar tekrar tasnif ediyor, ama onu hep o ‘değişmez aynı tek-düze ve acayip şey’ olarak görmeyi de sürdürüyordu.

I. Dünya Savaşı’ndan sonra bağımsızlığını kazanan çoğu Doğu ülkesinin artık karşısında iki büyük güç vardı. Bunlar ABD ve SSCB idi. “1920’lerden itibaren, bir baştan bir başa bütün Üçüncü Dünya ülkelerinde, imparatorluklarla emperyalizm ile ilişkiler karşılıklı etkileşim halinde olmuştur. 1955’de (Bağlantısızlar hareketini başlatan) Bandung Konferansı’na gelindiğinde Doğu Batı’nın İmparatorluklarından yakayı sıyırmıştı. Şimdi karşısında yeni güç dengeleri, yeni imparatorluklar bulunmaktaydı: ABD ve SSCB. Oryantalizm yeni üçüncü dünyada kendisine ait olan Doğu’yu göremez durumdaydı. Doğu siyasi sesi olan akıllı bir Doğu idi. Şimdi güdülecek iki yol vardı:

1-      Hiçbir şey olmamış gibi davranmak

2-      Eski yöntemleri yeni duruma tatbik etmek.

Ama Oryantalist için, yeni Doğu eskiye ihanet halinde, yeni, anlayışsız, Doğulu gibi olmayan (o Doğu’nun hiç değişmeyeceğine inanır), Doğuluların Doğusudur. Bir üçüncü görüş vardı: Oryantalizm’i tamamen terk etmek! Ama bu görüş bir azınlığın görüşü idi…”

II. BÖLÜM

DÜZENLENEN VE YENİDEN DÜZENLENEN ORYANTALİZM

            Bu bölümde Çağdaş Oryantalizm’in başlangıç safhası anlatılmaktadır. Oryantalist yapılar: Eski ve Yeni geniş kronolojik bir anlatım ve mühim şair, sanatçı ve bilim adamlarının eserlerinde görülen ortak bazı araçlara işaret ile, çağdaş oryantalizmin ortaya çıkışını anlatmaktadır. Bu safha on sekizinci yüzyılın ikinci yarısında başlayan ve on dokuzuncu yüzyılın ilk yıllarını da etkisi altına alan bir süreçtir. Doğu’nun genişlemeye başlaması ve İslâm ülkelerini aşması ve Avrupa’nın başka kıtaları keşfetmesi bu genişlemenin başlıca sebebi olarak gösterilebilir. İşte bundan dolayı Çağdaş Oryantalizmin fikri ve kurumsal yapıları, on sekizinci yüzyıldaki düşünce dalgalarına dayalıdır. On sekizinci yüzyılda yeni eklenen ilk gözlemlere göre Doğu, İslâm ülkelerinin dışında ortaya çıkıyordu. Bu temel değişim, genellikle geniş bir anlamda, Avrupalıların durmaksızın ilerleyen dünyanın yeni yerlerini keşfetme arzularına uygun bir gelişme idi. Batı’nın Doğu hakkındaki görüşlerine on sekizinci yüzyılda eklenen ikinci gözlem ise tarafların birbirlerine karşı daha fazla bilgilerle donatılmış olmaları idi. Bu durum sadece gezginler ve kâşifler yolu ile değil aynı zamanda tarihçiler tarafından yaratılmıştı. Edward W. Said bu bölümde çağdaş oryantalistlerin düşüncesini ortaya koymaktadır. Çağdaş oryantaliste göre gerçek insan Batılıdır. Doğu nimetlerinden kullanım hakkı da öncelikle bu gerçek insana aittir. Onun gözünden Doğu’lu: deve üstünde, eli kamalı, ukala, her türlü ahlaksızlığa meyyal, şehvet düşkünü bir insandır.

            “…Çağdaş Oryantalizm on sekizinci yüzyıl Avrupa kültürünün laik unsurlarından meydana gelmiştir: İlk olarak Doğu nosyonunun coğrafi bakımdan ileriye ve tarihi bakımdan geriye doğru genişleme göstermesi, dini çerçeveyi hayli daralttı, hatta ortadan kaldırdı. Tanım noktaları artık, takvimleri ve haritaları ile birbirinden basitçe ayrılan Hristiyanlık ve Musevilik değildi. Hindistan, Çin, Japonya, Sümerler, Budizm, Sanskritçe, Zerdüştilik ve Hint Dini idi… İkinci olarak, tarih anlayışının daha köklü bir biçime dönüşmesi neticesinde Avrupalı, Hristiyan ya da Musevi olmayan kültürleri tarihi çerçevede ele alma yetikliği arttı.”

            “Çağdaş Oryantalizmi doğuran teori ve pratik, Doğu ile ilgili bilgilerin birden objektiflik kazanmasının sonucu değildir. Maziden bazı yapılar miras kalmış, bunlar örneğin, filoloji gibi (kendileri de aslında Hristiyan doğaüstücülüğünün yerini alan doğallaşmış, modernleşmiş, laikleşmiş ikame unsurları olan) bazı bilimlerce laikleştirilmiş, yeni bir mahiyet kazandırılmış, yeniden şekillendirilmişlerdir.”

            I. Dünya Savaşı bittiğinde dünya topraklarının yüzde 85’i Avrupa’nın sömürgesi durumundaydı. Bu durum Said’e göre, çağdaş Oryantalizmin hem emperyalizmin hem de sömürgeciliğin bir cephesini teşkil ettiğinin ifadesidir.

            Bu bölümde Sacy ve Renan’da oryantalist düşünceler anlatılmıştır. Said, Sacy ve Renan arasındaki temel farkı şöyle belirtmiştir; “Sacy ve Renan arasındaki fark; başlangıç ile devam arasındaki farktır. Sacy işin başıdır, yaptığı çalışmalar Oryantalizmin ortaya çıkışını hazırlamıştır. Renan, Oryantalizmin ikinci nesline dâhildir. Oryantalizmin resmileşmiş ağzına kesinlik kazandırmak, ona has görüşleri bir sisteme bağlamak ve onun fikri ve maddi müesseselerini ihdas etmek onun görevidir. Sacy’ye göre bu sahayı ve onun kurumlarını başlatan ve canlı tutan, kendisinin şahsi gayretleriydi. Renan’a göre ise, Oryantalist kurumların fikri hayatiyetini temin eden ve onlara daha berrak bir görünüm getiren şey, Oryantalizm’in filolojiye ve bu ikisinin birden o zamanın ‘fikri kültürüne’ uyarlanışı idi.”

            Said, Sacy ve onun şahsında dinci Oryantalistlerin Arap şiirinin batılıya zevk verebilmesi için Oryantalistin ona belli bir şekil vermesi gerektiğini düşündüklerini belirtmektedir. Oryantalistlerin bazıları özellikle ilk Oryantalistler hiç Doğu’da bulunmadan tamamen kitaplara dayalı bir Oryantalizm ortaya koymuşlardır. (Bu noktada Said Sacy ve Renan’a atıf yapmaktadır.) Bazıları ise Doğu’da bulunmuş ve Doğu’lularla temas halinde bulunmuş olarak Oryantalist fikirler ileri sürmüşlerdir. Bu ikinciler Doğu’lular için hem yerli hem de yabancı idiler. Yazdıkları faydalı bilgiler idi fakat Doğu’lular için değil, Avrupa için ve onların neşriyat kurumları için bir gücün temsilcisi olarak onların içinde idiler. Said on dokuzuncu yüzyıldan yirminci yüzyıla geçerken oryantalizmin çizdiği tabloyu: “İlk oryantalistler (Renan, Sacy, Laen) Doğu’nun anlatımını mizansenli olarak gerçekleştirdiler; sonraki Oryantalistler alim veya yazar olsun sahneye sıkı sıkıya bağlı kaldılar. Daha sonra sahnenin yönetilmesi gerektiği görüldü ki; yönetim oyununda kurumlar ve hükümetler şahıslardan daha fazla ön plana çıktı” şeklinde açıklamıştır.

III. BÖLÜM

BUGÜNKÜ ORYANTALİZM

            Üçüncü bölümde Oryantalizmin düşünüş ve faaliyet olarak neleri kapsadığı anlatılmaya çalışılmıştır. Oryantalizmde en fazla beliren husus Doğu ile karşılaşan batılılarda daima bir çatışma hissinin olmasıdır. Doğu-Batı derken orada bir sinirin tayin edilmesi, Batı’ya ‘üstünlük ve kuvvetin’ Doğu’ya ise ‘zaafın’ atfolunmasıdır. Yapılan bütün çalışmalarda iradi olarak coğrafi bir ayrımın yapılması sıkıntılarına yüzyıllardan beri katlanılmaktadır. Edward W. Said ayrıca bu bölümde ‘gizli’ oryantalizm adını verdiği Oryantalizmle ‘açık’ olarak isimlendirdiği Oryantalizm arasındaki ayrımı da ortaya koymaya çalışmaktadır. Gizli Oryantalizm bilinçsizdir, Doğunun ne olduğu hakkında belirsiz bir kesinliğe sahiptir. Onun temel içeriği statik ve belirlidir. Doğu ayrı, egzantirik, geri, farklı, tensel ve pasif görülür. Despotizme eğilimli ve ilerlemeden uzaktır. Onun ilerlemesi ve erdemi hakkında Batı ile karşılaştırmalı ve Batılı terimlerle hükme varılır ki o her zaman ötekidir, aşağıdır ve fethe açıktır. Dişil bir nüfuz edilebilirlik ve kaygısız bir uysallık sergiler. Açık Oryantalizm ise üzerine konuşulan ve eylemde bulunulan şeydir. Doğu hakkında değişen enformasyon ve bilgiyi ve Doğucu düşüncede politik kararları içermektedir. O, gizli oryantalizmin söz ve eylemde ifade edilen halidir.    “Bugünkü oryantalizm” başlıklı üçüncü bölüm, ikinci bölümün sonundan yani 1870 den, Doğu’daki büyük sömürgeci genişlemesini konu edinerek II. Dünya Savaşı’nda son bulur. Bu bölümde Doğu’nun İngiliz-Fransız hegemonyasından Amerikan hegemonyasına geçişi tasvir edilmektedir. Yine bu bölümde Amerika’daki oryantalizm konusundaki fikri ve sosyal gelişmelerden ve gerçeklerden söz edilmektedir.            Oryantalizm geleneksel öğrenim (klasikler, İncil, filoloji) kamu müesseseleri (hükümetler, şirketler, coğrafya, cemiyetler, üniversiteler) ve genel eserler (Doğu tasvirleri, fantezi kitapları, seyahat kitapları) ile ilgilenir. Doğu’dan bahseden her Avrupalının ırkçı, emperyalist ve milliyetçi olduğu söylenebilir. Yazara göre oryantalizm Doğu Batı’dan daha zayıf olduğu için Doğu’ya tahakkümünü öngören Doğu’nun farkının onun zayıflığından ibaret bulan siyasi bir doktrindir.

            “O halde Oryantalizmde görülen Doğu ‘bir izlenimler sistemidir’ ki bunun çerçevesini en iyi çizen, sayısı hayli kabarık bir takım güçlerdir. Bu güçler, Doğu’yu Batı’nın öğrenimine, bilincine ve daha sonra da İmparatorluğuna sunmuşlardır. Eğer Oryantalizmin bu tanımı okuyucuya politik geliyorsa bunun sebebi şahsi kanaatimce Oryantalizmin kendisinin bazı politik güçlerin ve faaliyetlerin sonucu oluşudur. Oryantalizm bir tefsir ekolüdür ve kullandığı materyal, Doğu’dur, onun medeniyetleri, insanları ve mahalleridir…”

            “Doğu ile Batı arasındaki bu dengesizlik hiç şüphe yok ki değişen tarihi koşulların sonucudur. Sekizinci yüzyıldan on altıncı yüzyıla kadarki şaşaalı devresinde İslâm hem Doğu’ya hem Batı’ya hakimdi. Sonra kuvvetin sıkleti Batı’ya kaydı ve şimdi yirminci yüzyılda galiba yeniden Doğu’ya kayıyor.”

            Said’e göre yirminci yüzyıl oryantalist anlayışında artık sadece Doğu’nun anlaşılması hedeflenmiştir. Bu devrede Doğu uzmanından beklenen, Doğu’yu çalışan bir makine haline getirmesi ve onda ne takat varsa Batı medeniyetinin menfaat ve araçlarını kazandırılmasıdır. Burada doğrudan bilgi faaliyete dönüştür ve sonuçlar Doğu’da yeni düşünce ve eylem akımlarına yol açar der. Said Batı’nın Doğu hakkında düştüğü hatayı da şöyle anlatmaktadır: “Doğu hakkındaki bu son derece şekilsiz imajların sebebi Batı’da bir şeyin eksikliğidir: Doğu’ya karşı hassasiyet, hakiki bir Doğu tecrübesi. Bazı açık nedenlerle Doğu, Batı için hem yabancı hem de zayıf bir ortak özelliğinde idi. Batı’lı âlimler çağdaş Doğuluların yahut Doğu’da bazı düşünce ve kültür hareketlerinin farkında oldular diyelim. O zaman, bunlar ya Oryantalistçe diriltilmesi, gerçeklik kazandırılması gereken sessiz gölgelerdi, ya da bir çeşit kültürel ve entelektüel proleterler söz konusu idi ki, bunlar Oryantalist’in geniş yorumlayıcı faaliyeti için yararlı idiler, üstün hükmetme gücünü, üstün öğrenimi, üstün kültürel iradesini kullanması için elzem idiler. Doğu konuşulurken Doğu yoktur. Konuşan (Oryantalist) vardır. Ama unutmamamız gerekir ki, Oryantalist’in varlığının sebebi Doğu’nun efektif yokluğudur. Biz buna ‘yokluk-ikame’ etkisi diyeceğiz ki, işte bu etki Oryantalisti, üzerinde yıllar harcadığı bir konuyu hiçe saymaya itmektedir.”

            Said bu bölümde bazı oryantalistlerden de seçmeler yapmıştır:

Barres: “Doğu’da Fransa’ya karşı dini ve güçlü bir duygu var. Çoğu arzularımız ifadesini bu güçlü duyguda buluyor, çoğu hasretimiz onunla diniyor. Doğu’da biz ruhaniliğin, adaletin ve ideal olan ne varsa onun temsilcisiyiz. İngiltere orada güçlü, Almanya çok çok güçlü ama pek çok Doğulu ruh bizim elimizde.”

Macdonald: “Araplar görünüm itibariyle her şeye inanan insanlar izlenimini bırakmıyorlar. Tersine, dik başlı, maddi hayata düşkün, tartışmacı, şüpheci, kendi hurafe ve teamülleri konusunda bile alaycı ve gayb ile fazla uğraşan insanlar. Ve bunu yaparken, hoppadırlar, çocukturlar.”

Sylvain Lévi: “Doğu uygarlığını anlamak bizim vazifemizdir. Şimdi insanca bir sorun ile karşı karşıyayız: Yabancı uygarlıkların hem mazisine hem atisine fikri düzeyde yaklaşmak, akıllıca ve insan canlısı bir yolla konuyu kavramak zorundayız. Biz Fransızlar için sömürgelerimiz göz önünde tutulduğunda bu cihet aynı zamanda pratik bir zarurettir.”

Paul Valery: “Kültürel bakımdan artık Doğu’dan yana bir korkumuz olması gerekmiyor. Tanımadığımız bir şey değil ki! Doğu’ya sanatımızın başlangıcını ve bildiğimiz birçok şeyi borçluyuz. Doğu’dan gelenlere hoş geldin deriz de, artık ne gelecek ki!…”

John Buchan: “Dünya zırva güçler ve teşkilatsız akılla dolu. Çin’e bakın! Milyonlarca beyin saçma sapan işlerde harcanıyor. İstikametleri yok, itici güç yok, çalışmaları boşuna ve dünya Çin’e gülüyor!”

George Orwell: “Böyle bir şehirde yürüyünce (200.000 nüfusu var, en azından 20.000 ferdin üstündeki çuldan başka bir şeyi yok) nasıl yaşadıklarını ne derece kolay öldüklerini görünce, insanlar arasında olup olmadığınızdan şüpheye düşersiniz. Bütün sömürge imparatorlukları bu hakikat üzerine kurulmuştur.”

Hamilton Gibb:“Hayatı doğru-dürüst görememek, bütün olarak görememek, bir hayat anlayışının bütün vakıaları içermesi gerektiğini kavrayamamak, bir fikre kapılanıp başka her fikre kulak tıkamak zorunda olmak… İşte sanıyorum Doğu ile Batı arasındaki fark burada yatıyor.”

            Said, oryantalizmin birbiriyle ilişkili üç farklı boyutundan bahsetmektedir. Birincisi, Avrupa ile Asya arasındaki tarihi ve kültürel bağ, ikincisi, Batı’da bir kültür dalı yani Doğu kültürü ve Doğu gelenekleri üzerine çalışma sahası, üçüncüsü ise dünyanın Doğu ile ilgili ideolojik varsayımları. Bu üç tanımın ortak yanı ise Doğu’yu Batı’dan ayıran bir hat olmasıdır, oysa Said kitap boyunca bunun bir insan işi olduğunu bir tasavvur olduğunu belirtmektedir. Yani Doğu ve Batı’yı ontolojik olarak ayırmak sadece bir tasavvurdan ibarettir. “Oryantalist şimdi Doğu’yu Batı’nın bir taklidi olarak görmeye çalışıyor. Bernard Lewis’e göre, bu Doğu ancak ‘milliyetçileri Batı ile uzlaştığında’ düzelir. Bu arada, Araplar, Müslümanlar yahut Üçüncü ve Dördüncü Dünyalar beklenmedik yollara girerlerse herhalde bir Oryantalist çıkıp ‘Doğuluların adam olmayacaklarının ve onlara güven duyulamayacağının kanıtlandığını’ söyleyecektir.”

            ‘‘Gerçek Doğu’nun Oryantalist portrelerindeki Doğu’dan farklı olduğunu söyleyerek yahut “Oryantalistler ekseriya Batılı oldukları için, Doğu’yu derinlemesine görmelerine imkân yoktur”, diyerek Oryantalizm’in metodolojik başarısızlıklarını tam bir surette dile getirmiş olamayız. Her iki öneri de yanlıştır. Ne bu kitabın tezi (İslam, Arap yahut her neyse) ‘gerçek’ bir Doğu’nun var olduğudur; ne de Robert K. Merton’un yararlı ayırımına müracaat etmek gerekirse, ‘içeriden’ bakan birisinin, ‘dışarıdan’ bakana oranla üstünlüğünden bahsetmektir. Tam tersine ben ‘Doğu’nun kendisinin de mürekkep bir varlık olduğunu söylüyorum. Söylediğim şey şudur: Belli bir coğrafi bölgeye has bir din, kültür yahut ırk özüne dayanılarak tanımlanabilecek belli, birbirinden ‘kökten farklı’ insanlar olabileceği düşüncesi son derece tartışılır bir düşüncedir. Pek tabii ki siyahlar hakkında ancak bir siyahın, Müslümanlar hakkında da ancak bir Müslüman’ın laf edebileceği kanaatinde de değilim.”.

            Sonuç olarak Said’in; “Oryantalist, Doğu tarihi denince akla gelen bir simadır, onun (Doğu) ayrılmaz bir parçası ve şekillendiricisidir, onun Batı’dan gelen karakteristik alametidir. Bir dizi inanış ve tahlil metodu olarak oryantalizm gelişmeye kapalıdır.” sözlerine yer verebiliriz.

EDWARD W. SAİD VE ORYANTALİZM HAKKINDAKİ ELEŞTİREL YAKLAŞIMLAR

             Edward W. Said’in Oryantalizm adlı eseri hakkında Türkiye’de ilk önemli değerlendirmeyi yapan Cemil Meriç olmuştur. Eser hakkında Türk Edebiyatı dergisinin Aralık 1982 sayısında ‘Bir Çıkmazda Dolaşırken’ başlığıyla bir tanıtım yazısı kaleme alan Meriç, Batı’da ortaya konmuş oryantalist çalışmaların bütünüyle reddedilemeyeceğini ve art niyetli görülemeyeceğini ifade etmekle beraber Said’in oryantalizm hakkındaki düşüncelerini onaylamaktadır. Meriç’e göre Said bu eseriyle Batı’nın maddi ve manevi tahakkümü altında susan, susmaya mahkûm edilmiş Doğu’nun duygularına tercüman olmuştur.

            Oryantalizmi Edward W. Said’in düşünceleri çerçevesinde teorik olarak tartışan Türk akademisyen ve araştırmacılar arasında Fuat Keyman, Mahmut Mutman, Aslı Çırakman, Necdet Subaşı, Nilgün Tutal, Ali Kemal Yıldırım, Babur Turna akla gelen ilk isimlerdir.

            Türkiye’de Edward W. Said’e eleştirel yaklaşan isimlerin başında Şerif Mardin gelmektedir. Mardin Batı’nın Doğu hakkındaki düşünce ve telakkilerinin konjonktürel olduğunu, tarihin bütün dönemlerini kapsamadığını belirterek bu konuda Said’in ‘cımbızla seçtiği eserler’ doğrultusunda genellemelere gittiğini öne sürer ve bu tavrından dolayı Said’i eleştirir. Batı’daki Doğu düşüncesinin gelişimini ve değişimini Osmanlı örneğinden hareketle ele alan Aslı Çırakman ise özellikle on altıncı ve on yedinci yüzyıllarda bazı Batılı seyyahların Osmanlı hakkında olumlu düşünceler beslediğini, on sekizinci yüzyıldan sonra ise olumsuz düşüncelerin arttığını öne sürer. Said’i bu noktada genelleme yapmakla ve bütünü görmemekle eleştiren Çırakman’a göre sırf bu nedenle “Oryantalizm’i tarih aşırı, sürekli ve tutarlı bir söylem olarak kavramsallaştırmak mümkün değildir” der.

            Edward W. Said’i en açık şekilde eleştirenlerden biride New York Üniversitesi Karşılaştırmalı Edebiyat Bölümü Öğretim Üyelerinden Prof. Robert J.C. Young’dır. Oryantalizm kitabının Said’in kendi kafa karışıklıklarının yansıttığını savunan Young, bu kitabında hem ‘kozmopolitan’ hem de ‘milliyetçi’ Said’in bir arada bulunduğunu dile getirmektedir. Said’in çalışmalarının iç tutarlılıktan yoksun olduğu görüşünü dile getiren Prof. Young, Said’in aslında batının dışından konuşuyormuş gibi yaptığını, ancak içinden konuştuğunu vurgulamaktadır.

            Edward W. Said ve Oryantalizm ile ilgili eleştiriler birkaç noktada toplanmaktadır. Meto­do­lojik açıdan Said’in bilhassa Foucault’yu, zorlayıcı ve keyfi bi­çimde kullandığı, ontolojik bir Doğu-Batı ayrımı varmış gibi dav­ranmakla kal­mayıp tehlikeli biçimde bunu yeniden ürettiği, Orta Doğu’daki kimi radikal oluşumlara ilham kaynağı olduğu belirtil­mektedir. Onun en sıkı muhalifi Bernard Lewis ile Aijaz Ahmad ve Ernest Gellner, Said’e eleştirel yaklaşan grubun başını çekmektedir. Yine Said’in bir disip­lin olarak oryanta­liz­min Doğu dili, kültürü ve tarihi için sağladığı yararlara fazlasıyla umursamaz yaklaştığı, kendine has bir seçicilikle bazı ülkelerin ana­lizine katarken bazılarını –tezini boşa çıkarabileceği için– dışarıda tuttuğu ve neredeyse her yönüyle ‘Batı’da yetişip eği­tim görmüş ve zihinsel donanımını bu kültüre borçluyken, şimdi nasıl olup da ken­disini bu gerçeklikten münezzeh kılabildiği sorusu dillendirilmiştir.

The post Oryantalizm first appeared on Ateist, Deistlere Cevaplar.