İslam felsefesinin özgünlüğü ve Yunan felsefesinden yapılan tercüme faaliyetleri 

                                                                             Giriş

Modern dönem düşünce tarihçileri, bütün düşünce tarihin basitten mükemmele doğru ilerleyen akılcı bir çizgi olarak kabul etmiş, insanlığın düşünce birikimini bu açıdan değerlendirmiş, bu çizgiye uyan düşünceleri temele almış; uymayanları ya tamamen akılcı çizginin dışına koymuş ya da dikkate almamışlardır. Bu bağlamda, diğer toplumların kendilerine özgü düşünce yapıları ve bu yapıları oluşturan farklı unsurlar, “başka” kategorisine konularak tarihin dışında bırakılmıştır. Hatta “başka” kategorisine giren düşünce yapılarındaki akılcı düşünceleri ya dikkate almamış ya da kendi akılcı çizgilerinden beslenen unsurlar olarak kabul edilmiştir.

Düşünce tarihini, tümel bir bakışla ve akılcı çizgi temelinde değerlendirenler, İslam düşüncesin de aynı şekilde değerlendirerek, büyük bir bölümünü akılcı çizginin dışında, belli bir bölümünü ise söz konusu çizgiden kaynaklanan düşünceler olarak görmüşlerdir. Bu bağlamda, Yunan felsefesinin İslam düşüncesine tercümesine kadar olan devredeki tedvin dönemi, akılcı çizginin dışına konulmuş; Abbasiler döneminde, Yunan felsefesinin tercümesiyle başlayan dönem, diğerini gölgeleyecek şekilde öne çıkarılmıştır.

Modern dönem tarihçiler düşünce tarihini düzgün, doğrusal bir çizgide ilerleyen yapı olarak değerlendirenler, insanlığın düşünce mirasını söz konusu çizgiye kısmen uyanlar ve hiç uymayanlar olarak ikiye ayırmışlardır. Bu ayrımı yapanlar, her düşünce yapısının Modern düşüncenin geçirdiği değişim ve aşamaları geçirmesi gerektiği düşüncesinden hareketle Modern düşüncenin yaşadığı her değişimi, diğer düşünce yapılarında da aramışlardır. İslam düşüncesini de bu şekilde değerlendiren Modern dönem düşünce tarihçileri, İslam düşünce yapısı içerisinde Rönesans, Hümanizm hareketler, Dini reformlar, doğal din akımı, din- bilim çatışması gibi unsurları aramış, tam karşılıklarını bulamayınca, bir takım benzetmelerle ortaya koymaya çalışmışlardır. Peki, İslam düşüncesinin ya da başka düşünce yapılarının ana niteliği, Batı düşüncesinde olduğu gibi, basitten mükemmele doğru ilerleyen akılcı bir çizgi olmak durumunda mıdır? Bir düşünce yapısı, modern düşüncenin geçirdiği her devreyi geçirmek, yaşadığı her değişimi aynen yaşamak durumunda mıdır?

Bu makalenin amacı, İslam düşüncesini kendi oluşum süreci ve kendine özgü yapısı içerisinde, kendi unsurları ile birlikte değerlendirmemenin sorunlarını değerlendirmeye çalışacağız.

İnsanlığın Düşünce Çizgisi Düzgün- Doğrusal Olarak İlerleyen Akılcı Bir Çizgi midir?

Felsefe tarihçilerinin büyük çoğunluğu akılcı, sistemli ve tutarlı düşünce olarak kabul ettikleri felsefi düşüncenin, ilk kez eski Yunan’da ortaya çıkarak farklı oluşumlarla günümüze kadar geldiğini söylemektedirler. Bu düşünce yapısı, birbirini tamamlayan düşünceler zinciri halinde öyle bir sistem oluşturmuştur ki, bu sistemdeki her filozof bir öncekinin düşüncelerini eleştirerek ya yeni bir düşünce sistemi oluşturmuş ya da onu tamamlayarak olgunlaştırmıştır. Örneğin Thales bir doğa araştırmacısı olarak Anaksimenes’le aynı çizgide yürürken, Pisagorcular eleştirel dini görüşleriyle Ksenefones’i tamamlamakta, Herakleitos- Parmenides tartışmasıyla aklın üzerinde duracağı temel ilkelerden biri olan çelişmezlik prensibine ulaşılmaktadır. Bunun yanında Sokrates, Sofistlerin sarstığı hakikat düşüncesini kavramlar temelinde oluştururken, Platon hakikati idealar alemine çıkarmakta, onun öğrencisi olan Aristoteles hocasından çok sevdiği hakikati varlığın özünde bulmaktadır. Bütün bu düşünce serüveni Batıda, Ortaçağ’la karanlık bir döneme girmekte, Rönesans bu karanlık perdeyi yırtarken aydınlanma, aklı aydınlatarak insanı kendi ayakları üzerinde durabilen ve özgürce düşünen birey olarak ortaya çıkarmaktadır. Söz konusu aydınlanma fikri, 19. Yüzyılda katı bir ideolojiye dönüşmüş, 20. Yüzyılda da hakimiyetini tesis etmiş, 21. Yüzyılda ise alternatiflerini de üreterek devam etmiştir. Modern Batı düşüncesi tarihi, bilinen yapısıyla, şaşırtıcı bir silsile ve birbirine bağlı düşünce halkalarının oluşturduğu sistemli ve tutarlı bir yapı görünümü vermektedir. Platon’un eserlerindeki düşünce kahramanı olan Sokrates, kocaman bir akılcı felsefe çizgisinin kavramsal temellerini atmakta, düşünceleri fragmanlarda kayıtlı olan Thales’ten Sokrat’a kadar bütün filozoflar, hoca talebe bağlantısı içerisinde varlık, bilgi ve değer hakkında sistemli ve tutarlı düşünceler ortaya koyan düşünürler olarak bu çizgide yerlerini almaktadırlar.

Modern Batı düşüncesindeki bu sistemli ve tutarlı yapı, onun düşünce tarihinde ortaya çıkmış bütün düşünceleri değil de özellikle ve sadece akılcı çizgide olanları dikkate alan ve bunlardan oluşturulan bir yapı olduğunu göstermektedir. Nitekim, Batı düşüncesinin büyük bir bölümünde, insanlığın geçmişini konu edinen tarih bilimi, tarihsel olayların bilimsel kalıplar içerisinde değerlendirilemeyeceği düşüncesiyle bilim sayılmamıştır. Ancak 18. Yüzyıldan itibaren tarihi, insanlığın inşa süreci olarak değerlendiren düşünürler baş göstermiş, bunların bir kısmı (Hegel gibi) insanlık tarihini tümelci yaklaşımlarla belirleyen metafizik teoriler ortaya koymuş, diğer kısmı tarihin biliminim yöntemlerini ortaya koymaya çalışmışlardır.

Örneğin, Rönesans düşünürleri tarihi öncelikle istikrarsızlığı, kavranmasının zorluğu ve sürekli aldatıcı görünümleri nedeniyle sırt çevrilmesi gereken bir alan olarak görmüşler; ancak tarihin bu aldatıcılığından kaçmak için onu sanat olarak görmek ve tarihsel gerçekliklerle fazla ilgilenmemek gerektiğini söylemişlerdir. Bu nedenle Rönesans düşünürleri, tarihi olayları doğru bir şekilde araştırmak yerine onunla ilgili olarak edebî eserler ortaya koymayı tercih etmişlerdir. Bu bağlamda ortaya konulan eserler, Niccolo Machiavelli örneğinde[1] olduğu gibi, ulus bilincini oluşturan, tarihin yapıcı öğesi olarak kendi ulusal bilinçlerini öne çıkaran eserler olmuştur.

17. Yüzyıl düşüncesi ise bilim anlayışını temeline mekanik yasalara tabi olan, empirik deney ve gözlemlerle bilinebilen ve matematiksel olarak formüle edilebilen düzenli bir oluşum olan doğayı koymuş, tarihi ise değişken bir varlık alanına dayandığı, mekanik nedenselliğe uymadığı için bilim olarak kabul etmemiştir. Bu dönemin düşünürlerinden olan Leibniz, rasyonel bilgi yanında bir de tarihsel (historik) bilginin de olabileceğini ancak tarihin (historia) gözlemlere ilişkin olan tekil önermelerden hareket ettiğinden dolayı tarihsel bilginin zorunlu değil olası (zanni) olduğunu söylemektedir. Ona göre tarih, asla olguların gözlemlenmesiyle elde edilen bilgi gibi düzenli, sistemli ve ilkeli bilgilere dayanamaz. 17. Yüzyılın bir başka düşünürü P. Bayle, tarih tamamen yalanlarla dolu olduğu için ders alınacak bir şey de değildir, der. Ona göre tarih, tarihçilerin kendi mutfaklarında pişirip tadını ve tuzunu kendi damak zevklerine göre ayarladıkları bir şeydir. Bayla “Tarih Sözlüğü Eleştirisi” adlı kitabında tarih eleştirisi yaparak, tarihe tamamen kuşku ile yaklaşmıştır.[2] 17. Yüzyılın bu genel tutumuna karşılık, 18. Yüzyılda Giambattista Vico (1668-1774) der ki, doğal olgular Tanrı tarafında yaratıldığı için onların doğasını tam olarak bilmek ancak Tanrı’nın işidir. Bu anlamda şeylerin doğasını bilmek için onları yapmak ve yaratmak gerekmektedir. Ona göre doğru, bizden bağımsız olarak var olan doğayla değil (insanla birlikte) olup bitenle yani olguyla ilişkilidir.[3] Alman filozof Kant (1724- 1804)), tarihe teorik akılla baktığımızda karmakarışık ve düzensiz bir gidiş olarak göründüğünü, buna karşılık ereklilik idesi altında çalışan pratik akıl ile baktığımızda tarihin belli bir ereğe doğru ilerleyen süreç olduğunu görebileceğimizi düşünmektedir. Kant, bazı düşünürlerin tarihi bir bütün olarak bilmeyeceğimiz görüşüne katılırken, tarihte ilerleme idesi olmadığı fikrine katılmaz. Ancak bu ilerleme teorik akıl için geçerli olan tarihe yayılmış bir ilerleme değil, pratik akıl için gerekli olan ve pratik yararları bulunan bir durumdur. Kant’a göre böyle bir ilerleme, insanlığın gelişimine topluca bakmamızı sağlayan son derece yararlı ve bu niteliğiyle ahlaki bir fikirdir. Tarihte bir ilerleme görmek, her şeyden önce tarihi bizim gözümüzde anlamlı bir süreç haline getirir. Ayrıca ilerleme idesi beraberimde erekliliği de getirir. Bu nedenle tarihe bir ilerleme idesiyle bakmak için tarihte bir ereğin varlığını da kabul etmek gerekmektedir. Özetle söylemek gerekirse Kant, ilke tutmayan tarihsel olayların, bir yabancı akıl tarafından konulacak erek düşüncesine göre düzenlenmesi ve buna göre araştırılmasının mümkün olduğunu söylemekte ve tarihe bir bilim olarak belli şartlarla cevaz vermektedir.[4] Kant ile birlikte gelinen bu noktadan hareketle diyebiliriz ki, 18. Yüzyılda ulaşılan bu tarih telakkisi, Batı düşüncesinde insanlık tarihine ilerleme idesi ışığında tümelci, metafizik bakış açılarının doğmasına neden olmuştur. Tarihsel gerçekliklerden değil de bir takım metafizik teorilerden hareket eden bu bakış açıları, Hegel örneğinde olduğu gibi, tarihi açıklama çabası da diyebileceğimiz, metafizik temelli tarih felsefelerini doğmasına neden olmuştur. Tarihi bu şekilde değerlendirenler, bütün insanlık düşüncesini akıl mihveri üzerinde sistematik bir şekilde yürüyen ve gelişen düzgün doğrusal bir çizgi olarak görmüşlerdir.

Modern düşünce kendi düşünce geleneğini tasarlarken, tarihte sürdüğü akılcı iz, onları milattan önce 6. Yüzyıla kadar götürünce, tarih burada kesilmiş ve ondan ötesini aklını kullanamaz, düşünce üretemez, yarı insan yaratıklar olarak kabul edilmiş; bu tarihten sonra ortaya çıkan farklı düşünce yapılarını da kendi düşünce coğrafyalarının dışındaysa tamamen görmezden gelinmiştir. Hatta bu düşünce yapıları akılcı yapılar bile olsa dikkate alınmamıştır. Örneğin Hint Çin ve Mısır kaynaklı kadim felsefeler dikkate alınmadığı gibi, Müslüman düşünürlerin ortaya koyduğu düşünce birikimi de çoğunlukla dikkate alınmamıştır. Bu bağlamda, İslam düşüncesinin akılcı mezhebi olan mutezile mezhebi ve onun 7. Yüzyıldan itibaren başlattığı hüsün- kubuh tartışmasıyla oluşan doğal hukuk anlayışı da dikkate alınmamış, doğal hukukun 17. Yüzyılda Hollandalı filozof Hugo Grotius tarafından ortaya atıldığı söylenmiştir.

Bütün bu gelişmeler, düşünce tarihinde ihmal edilmesi imkansız olan Mısır, Hint ve Çin düşüncesi gibi kadim düşünceleri paranteze aldığı gibi, Modern Batı düşüncesini önceleyen ve gerçekliği balçıkla sıvanamayacak kadar apaçık olan İslam düşüncesini de gölgede bırakmıştır. Böylece temelde düşünce olmak üzere, bu düşünceden türeyen her şey; bilim, sanat, mimarı ve benzerleri, Batı düşüncesi temelinde değerlendirilmeye başlanmıştır. Bundan sonra artık bütün düşünce yapıları ve bunların ürünü olan bilim ya da sanat mutlaka ya tamamen Batı mahreçlidir ya da oradan etkilenerek, aktarılarak ortaya çıkarılmıştır. Bu anlayışa göre, Batı düşüncesin dışında kendi ayakları üzerinde duran veya kendi özgün yapısını oluşturabilen düşünce yok gibidir.

Bir çeşit saplantı halini alan bu dogmatik kabul, hem dünyanın diğer yerlerinde, hem de İslam düşüncesinde ortaya çıkan bütün bilimsel ve felsefi gelişmeleri kökü batıda olan cılız ürünler olarak yorumlama hastalığını da doğurmuştur. Yukarıda da kısaca belirttiğimiz gibi, sıradan bir felsefe tarihi kitabı, felsefenin ortaya çıktığı kaynağı açıklarken Mısır, Hint ve Çin düşüncesini birer figür olarak kullanmakta ve sonunda felsefenin Antik Yunanda ortaya çıktığı sonucuna varmaktadır. Bu kabul bazı Batılı araştırmacılar tarafından o kadar abartılmıştır ki, dünyada ortaya çıkan her bilimsel gelişmenin mutlaka Yunan kaynaklı olduğunu, bunun dışındakilerin ya bir alıntı ya da adaptasyon olacağını söylemişlerdir. Örneğin Beckher, aslen Yunan ve Roma kaynaklı olduğunu iddia ettiği matematik, geometri ve tıp gibi ilimlerin (ilmü’l evail) kan uyuşmazlığından dolayı Doğu İslam kültürüne ancak son Helenistik dönem olan Doğu Hıristiyan-Yahudi kültürü ve Yunan ruhunun bir şubesi durumunda olan Zerdüşt kisvesiyle girebildiğini söylemektedir.[5]

Bu görüşü savunanlara göre, Doğu İslam medeniyeti ile Yunan medeniyeti arasında, felsefi düşünce ve bilimi üretme açısından, öz (cevher) ve tabiat farklılığı vardır. Yunan medeniyeti temelde bir ferdi özün bulunduğunu, bu özün de diğerlerinden ayrı ve bağımsız olduğunu kabul ederek, Doğu İslam medeniyetinden ayrılmaktadır. İslam medeniyetindeyse böyle bağımsız bir öz anlayışı bulunmamakta bilakis tüm ferdi özlerin üzerinde onları yaratan, dilediği gibi etki eden bir öz (Tanrı) bulunmaktadır. Bu nedenle İslam medeniyeti özselliği şiddetle reddetmektedir. İslam medeniyetinin bu öz karşıtlığı, temeli (tabiatı) özlerin yorumundan başka bir şey olmayan bilim ve felsefenin de reddedilmesine neden olmaktadır. İddiaya göre, İslam medeniyetinin ruhu ve tabiatı bilim ve felsefeye karşıdır ve bu medeniyet felsefeyi üretememektedir.[6]

Batı düşüncesini temele koyarak diğer tüm düşünceleri yok sayanlar, “başka” kategorisine soktukları toplumların felsefe tarihlerini de kendi elleriyle yazmaktan geri durmamışlardır. Örneğin aslen bir müsteşrik olan T. J. de Boer, İslam felsefe tarihini yazarak, bu düşünce atmosferinde ortaya çıkan felsefenin özgün değil, kendi düşünce yapılarının bir türevi olduğunu söylemiştir.[7]

İslam’da Felsefe Tarihi adlı kitabın yazarı olan T. J. de Boer’e göre, İslâm felsefesi sürekli Yunan ’dan tercüme edilen eserler topluluğuna bağlı eklektik bir yapıdır. Ona göre bu felsefe, tarihi boyunca yeni bir görüş ortaya koymaktan çok diğer görüşleri kendi içinde eritici bir gelişim seyri takip etmiş, ne yeni meseleleri gündeme getirme ne de eski meseleleri çözüme kavuşturma hususunda kendi içerisinde bir çaba gösterebilmiştir. Dolayısıyla düşünce hayatında kayda değer önemli bir ilerlemeden bahsetmek İslâm felsefesi için mümkün değildir.^[8]

 Yunan kültürünün İslâm kültürüne aktarılışı abartılı bir hal alınca, bu aktarılanla birlikte İslâm kültürüne geçen çeşitli ilimlerin önceden hiç olmadığı gibi bir izlenim verilmiştir. Söz konusu aktarılma işlemini konu alan incelemeler matematik, geometri, tıp ve felsefe gibi ilimlerin genelde doğu toplumlarında özeldeyse İslâm’da daha önceden yok olduğu kabulünü delilsiz bir şekilde temele koymuşlardır. ^[9]

 

 İnsanlığın ortak mirası olan bilim ve felsefe hakkındaki bu tekelci tutum sadece Batılı düşünürler tarafından dile getirilmemiş, bu konunun nesnesi durumunda olan bir kısım Doğulu düşünürler tarafından da paylaşılmıştır. Bu noktada bir takım Doğulu düşünürler Batılılarla birlikte, doğuluların bilimsel zihniyetten uzak, duygusal ve gevşek mantık sahibi insanlar, düşünce yapılarının da bilim ve felsefenin dışında, mantık örgüsünden yoksun mistik düşünceler olduğunu söylemişlerdir. Öyle ki, doğuşu ile birlikte kısa zamanda dünyanın dörtte üçüne yakın bir bölümüne yayılabilmiş ve günümüze kadar ömrüne bir kaç imparatorluk sığdırmış olan İslam medeniyetinin temelinin bilim ve düşünceden yoksun, mantıksız, tutarsız ve dağınık fikirlerden oluştuğu gibi bir yargı, kolayca paylaşılabilmiştir.

Kendine Özgü Bir Düşünce Geleneği Olarak İslam Düşüncesi

Düşüncenin basitten mükemmele doğru giden akılcı bir çizgide ilerlediğini, bunun da eski Yunan’da başlayıp günümüze kadar devam ettiğini söyleyenler, hem Batı’da hem de Doğu’da bu çizgiye uymayan düşünceleri yok saydıklarını yukarıda belirtmiştik. Bu bağlamda İslam düşüncesinin ana damarlarından biri olan “oluş mektebi” de yok sayılmış, çoğunlukla Yunan felsefesinin tercümesiyle birlikte ağrılık kazanan “varlık” mektebi dikkate alınmıştır. Öyle ki, Yunan felsefesinin İslam düşüncesi içerisinde uğradığı önemli değişiklikler, ya bir adaptasyon ya da ortamın gerektirdiği yapay fikirler olarak değerlendirilmiş; Aristoteles’in düşüncelerini işleyen Farabi ve İbn-i Sina, onun hem metafizik hem de mantık konusundaki düşüncelerini temelden değiştirirken, bu değişiklikle ortaya çıkan yeni durum özgün bir ürün olarak sayılmamıştır. Örneğin, Farabi, Kitabu’l Huruf adlı eserinde, dil- düşünce ilişkisi temelinde ama Arapça bağlamında bir metafizik kurmakta, Mantıkta Aristo’dan oldukça farklı kavramlarla konuşmaktadır. İbn-i Sina ise metafizikte mümkün- zorunlu varlık ayrımıyla tamamen farklı bir varlık anlayışı ortaya koyarken, mantığı metafizikten ayırarak formel hale getirmekle mantık ilmini adeta yeniden inşa etmektedir. Gazali, başta Mekasidü’l Felasife adlı eserinin başındaki mantık bölümü olmak üzere, Mi’yarü’l İlim ve diğer mantık kitaplarında burhanda kullanılan önermelerin içeriğine ve tümdengelimsel kıyasa yönelik önemli eleştiriler getirmiş, İbn-i Teymiye er-Red al’el Mantıkiyyun adlı eserinde bu eleştirileri sürdürmüştür. Ayrıca Gazali, Tehafütü’L Felasife adlı eserinde bir yandan ciddi bir akıl eleştirisi yaparken diğer yandan meşşailerin zorunluluk düşüncesine karşı imkan fikrini işlemiştir. Bütün bunlar, birbirinden kopuk düşünceler değil, belli bir sürecin eseridir. Örneğin mantıktaki eleştiriler, İbn-i Sina’da başlayan kategorilerin sayısı tartışması, tümellerin göreli- zihni varlıklar oluşu, delalet konusunun mantık ilmine eklenmesi, bilgi edinme yetisi olarak vehim yetisinin dikkate alınıp yanlışın kaynağı olarak gösterilmesi, kiplik konusuna fiil ve davamın da eklenmesi, bir sürecin devamı niteliğindedir.

Hatta denilebilir ki, İslam düşüncesinde “varlık” fikrini (mahiyeti) temele koyan ekol ile “oluş”u temele koyan ekol arasında zaman zaman sınırlar iyice incelmekte, bazen varlık fikri oluş içerisinde eritilmektedir. Bu bağlamda birçok tasavvufçunun eserinde felsefe bahisleri bulmak, irfanla burhanın sentezlendiğini görmek mümkündür. Bunlardan birisi de Erzurumlu İbrahim Hakkı’dır. O, Marifetname adlı ansiklopedik eserinde birçok konuyu ele aldığı gibi, felsefe bahislerine de yer vermektedir. İ. Hakkı’nın Marifetname’sindeki felsefe bahisleri, temelde İslam meşşailerinin görüşleridir. Ancak o, bu görüşleri giderek tasavvufi bir atmosferde eritmektedir. Örneğin, İslam meşşaileri, Allah’ın önce tümel aklı varlığa getirdiğini ve bunun bir taraftan kendisini varlığa getiren Allah’ı diğer taraftan da kendi varlığını bilmek gibi iki düşünce biçiminin olduğunu söylemektedirler. İbrahim Hakkı buna üçüncü bir unsuru da ekleyerek, ilk varlığın bir de ihtiyacını bilmek (fakr) durumunda olduğunu söylemekte, tasavvufi bir kavram olan “fakr”ı, felsefeye sokmaktadır.^[10]

Kanaatimizce İslam düşüncesini Batı düşüncesinin temel aldığı akılcı çizgiden değerlendirenler, onu kendine özgü bir düşünce geleneği olarak değil de Batı düşüncesinin geçirdiği süreci adım adım takip eden bir düşünce olması gerektiğini düşünmektedirler. Durum böyle olunca İslam düşüncesini de Batı düşüncesinde olduğu gibi laik- ruhban, din- devlet, bilgi- iman, bilişsel- duygusal, seküler- kutsal, madde- ruh karşıtlığı içerisinde ele almaktadırlar. Halbuki, Batıda laik- ruhban ayrımını besleyen güçlü bir dini kurum, yani kilise bulunmaktadır.

Kilise bu ayrımla kendi gücünü sadece ötedünyada değil dünyada da oldukça güçlendirmiş, bir yandan “endülijans”larla cennete bilet keserken diğer yandan krallara taç giydirerek onların dünyevi iktidarlarına meşruiyet kazandırmıştır. İslam’da ise böyle bir ayrımı gerekli kılacak, kilise kurumu gibi güçlü dini kurumlar (en azından Sünni dünyada) olmamıştır.

Kilise, toplum ve devlet üzerindeki otoritesine sadece kutsiyet kazandırmamış, ona felsefi bir zemin de hazırlamıştır. Örneğin, Ortaçağın siyasi düşünce yapısını kuran Augustinus, devletleri insanlığın başlangıcından beri “günahkar olanlar” ve “Tanrı’nın inayetiyle günahtan kurtulanlar” olmak üzere ikiye ayırmıştır. Bunlardan birincisini temsil eden “yer devleti” iblisin ayaklanmasıyla başlayıp, pagan, Asur ve Roma İmparatorluklarıyla gelişen “şeytanın krallığı”dır. İkincisi olan “gök devleti” ise Yahudi toplumuyla ortaya çıkan, kendini Hıristiyanlığın ve Kilise’nin doğmasıyla sürdüren “İsa’nın Krallığı”dır. Ona göre, tarihte “yer devleti”nin örnekleri olan Asur ve Roma yıkılıp gittiler. Çünkü yer devleti gidicidir. İnsan Adem’in günahıyla yer yüzüne gelmekle birlikte İsa’nın gelişiyle güç kazanmıştır. “Gök devleti”nin yeryüzündeki temsilcisi kilisedir. Gök devleti giderek gelişecek, sonunda yer devletini tümüyle ortadan kaldıracak ve yeryüzüne egemen olacaktır.^[11]

İslam toplumlarındaki din- devlet ilişkisi, hiçbir açıdan yukarıda söz konusu olan din- devlet ilişkisine benzememektedir. Çünkü ne İslam’da böyle bir dini kurum, ne böyle bir din temelli devlet felsefesi vardır.

Ayrıca İslam düşüncesindeki bilgi- iman karşıtlığı da Batıdaki kadar kesin değildir. Batı düşüncesinde, Ortaçağda inanca yer açmak için bilgi paranteze alınırken, Yeniçağda Kant, bilgiye yer açmak için inancı paranteze almak durumunda kalmıştır. İslam düşüncesinde, Batıda olduğu kadar bilgi- iman gerilim yaşanmamıştır. Nitekim Gazali, inancın hakim olduğu yerde bilginin da mümkün olabileceğini, hem bilimlere karşı gösterdiği tavırda hem de “mucize” meselesinde ortaya koymuştur. Örneğin Gazali, Aristocu bilim ve felsefeyi eleştirirken, soyut spekülasyonlara dayanan ve Batının da Gazali’den yüzyıllar sonra reddedeceği Aristocu doğa bilimlerini reddetmiş ancak matematik, mantık gibi bilimlerin gerekli olduğunu hatta mantık bilmeyenin ilmine güvenilmeyeceğini söylemiştir. Gazali’nin karşı çıktığı tabiat bilimleri Aristocu tabiat bilimleri olduğu halde, Gazali’nin kitaplarını çevirenler, hiçbir açıklama yapmadan, bunu mutlak anlamda “tabiat bilimleri” diye çevirmiş ve Gazali’nin fizik, kimya gibi bilimlere tamamen karşı çıktığı düşüncesine neden olmuşlardır. Halbuki Gazali’nin eleştirisi, özellikle Aristocu bilime karşıdır. Gazali söz konusu bilimleri riyazi bilimler (matematik- geometri), mantık, tabiiyyat (doğa bilimleri), ilahiyat (metafizik), siyaset ve ahlak olarak ayırmakta, riyazi bilimlerle mantık ilminin gerekli, ahlak ve siyasetin sorunsuz, tabiat ilmi ile metafiziğin ise gereksiz olduğunu söylemektedir. Bu arada bilimlerin sınırlarını da çizerek, örneğin ne matematiğin metafiziğe ne de metafiziğin matematiğe gerek duymadığını söylemektedir. Ona göre, riyazi ilimler kesin sonuçlar ortaya koyarken, metafiziğin sonuçları kesin değil tartışmalıdır (cedelidir). Eğer metafizik de matematik gibi kesin olsaydı filozoflar arasında görüş ayrılığı olmazdı. Ayrıca ne ayrık kemiyetleri inceleyen matematiğin ne de bitişik kemiyetleri inceleyen geometrinin metafizikle ilişkisi vardır. Metafizikle alakalı bir bilgiyi elde etmek için matematik ve geometriye gerek yoktur. Örneğin evin bir yapıcısının olduğunu bilmek için altıgen ya da sekizgen olduğunu, bölümlerini ve kerpiç sayısını bilmeye gerek yoktur. Aynı şekilde soğanın yaratılmış olduğun bilmek için katlarının sayısını bilmeğe gerek olmadığı gibi, narın yaratılmış olduğunu bilmek için tanelerinin sayısını bilmeye gerek yoktur.^[12]

Gazali, Aristocu anlayışın ayaltı alemden ayırarak oluş ve bozuluşa tabi olmayan mükemmel alem olarak nitelediği ayüstü alem ya da göğün taş ve topraktan farksız olmadığını söylemektedir. Ona göre, ayüstu ya da ayaltı alemdeki cisimlerin farklı olduğunu söyleyemeyiz; çünkü cisim tektir. Ayrıca ayüstü alemdeki cisimlerin ayaltı alemdekilerden farklı olarak, dairesel olarak döndüğünü söylemek de yanlıştır; çünkü dairesel hareket her iki alemde de geçerli olan tek harekettir. Bu anlamda cismin hareketlerinin kasri ya da tabii şekilde bölünmesi de bilfiil değildir. Çünkü hareket fiiliyatta birdir; parçalanma sadece vehmi bir hükümdür. Bu nedenle hareket bir yeri isteme ya da ya da bir yerden kaçma değildir^.[13]

İslam düşüncesinde, Batı düşüncesinde olduğu gibi kesin hatlarıyla bölünmüş, Seküler- kutsal ayrımı da yoktur. Denilebilir ki, Batı düşüncesi kutsalı doğadan çıkardıktan sonra bilim ve felsefe yapabilmiştir. Felsefenin başlangıç noktası olarak kabul edilen Milet okulu filozofları, Homeros ve Hesiedos’un mitolojik açıklamalarına dayanan teogonilerini bertaraf ederek felsefi düşüncelerini ortaya koyabilmişlerdir. Bazı felsefe tarihçilerine göre felsefe, Tanrılar masal dünyasına sürüldüğü gün başlamıştır^.[14] 

Bu ve benzeri düşünceler, Tanrılarla dolu gizemli bir dünyanın değişmez ilkeler çerçevesinde açıklanamayacağı düşüncesinin bir sonucudur. Nitekim bir başka felsefe tarihçisi, antik çağda bilimin olmayışının nedenlerinin başında, söz konusu dönemde Tanrısal güçlerle, gizem ve büyü ile dolu bir evren anlayışının oluşunu göstermektedir^.[15]

Kutsal olana karşı bu olumsuz tutumun Batı muhayyilesindeki Tanrı imajından kaynaklandığını söyleyebiliriz. Çünkü modern düşüncenin kendisi için tarihsel referans noktası olarak seçtiği Antik Yunan düşüncesi, Olimpos dağının Tanrılarının ilke tutmaz dünyasına (kaos) karşılık aklın (logos) ilkeleri üzerine oturmuş bir evren (kozmoz) kurma girişiminin sonucudur. Söz konusu Tanrılar hem mutlak anlamda güçlü hem de sorumsuzdurlar. Batı düşüncesindeki bu duruma karşılık İslam düşüncesinde kutsalın böyle sorunları yoktur. Bir olan Allah, kendi merhameti gereği eşyayı varlığa getirmekte ve varlığın devamının garantisi olmaktadır.  

 

Gazali’nin değimiyle, Allah muhale mürtit değildir. Yani bir şeyi olumsuzlamak yoluyla ispat etmek, yanlışa doğru demek, veya genel olanı olumsuzlayarak tekil olanı ispatlamak ve biri olumsuzlamakla ikiyi ispat etmek gibi muhal/ absürt olan şeyler Allah’ın kudreti içerisinde değildir.[16] “Allah, muhale mürit değildir” meselesini daha iyi anlamak için “muhal” kavramını biraz daha açıklamak gerekmektedir. İslam düşüncesinde zorunlunun karşıtı olarak kullanılan “muhal”, yukarıda da belirttiğimiz gibi, yanlışı doğru kabul etmek, bütünü olumsuzladıktan sonra söz konusu bütün içerisindeki parçayı ispat etmek, denizin yokluğunu kesin olarak ortaya koyduktan sonra balıkların varlığını kabul etmek gibi saçma bir durumdur. Bu durum varlık bağlamında düşünüldüğünde, varlığı olumsuzlayarak kozmosun var olduğunu kabul etmek, kaosu ortaya koyarak kozmosun varlığını ispat etmek gibi saçma bir durumun ortaya çıkması anlamına gelmektedir. Halbuki Allah, kaosu istemediği gibi, O’nun varlığı, yokluğu (kaosu) muhal kılmaktadır. Ayrıca eşyanın varlığa gelebilmesi ve devamı için O’nun iradesi ve kayyum sıfatı gereklidir. Çünkü O, yokluğu (muhali) değil varlığı istemekte, bunu akıllara durgunluk verecek şekilde sürdürmektedir. Bu nedenle Gazali, Allah’ın mucizelerini evrenin varlığı ve mükemmel nizamı için sorun olarak görmemiştir.

Aklın kutsaldan arındırılmış bir alan aramasının bir başka nedeninin de “kilisenin bilim ve felsefe karşısındaki katı tutumu” olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim kilise, evrenle ilgili felsefi ve bilimsel yorumlara kutsal bir zırh giydirerek aşılması imkansız bir doğma haline getirmiştir. Bu bağlamda kilise bir dönem Platoncu felsefeyi kabul ederek kutsamış, söz konusu kutsal felsefeye ters düşen Aristoteles’in Fiziğini 1209 da, Metafizik adlı eseri 1215 de yasaklamış; diğer bir dönemde, 13. Yüzyılın ortalarına doğru Aristo felsefesini kabul ederek kutsamış, Aristocu bilime karşı gelen herkesi ölümle cezalandırmıştır. İslam düşüncesinde ise bilime karşı olanlar bireysel planda kalmış, arkalarına hiçbir zaman devlet otoritesini ya da dindar kitlelerin gücünü alamamışlardır. Örneğin İslam düşüncesinde de bilim ve felsefeye toptan karşı çıkanlar, hatta bu işle uğraşanları “zındık” ilan edenler olmuştur. Ancak bu durum, Batıda olduğu gibi “engizisyon” mahkemelerini doğurmamıştır.

Batı düşüncesi tarihinde durum böyle iken indirgemeciliğin bile sınırlarını dağıtacak şekilde, Hıristiyanlığın bir mezhebinin tarihteki uygulamalarının günahını, sadece “din” kavramının kaplamı içerisine girdiği için İslam dinine de yüklemek açık bir mantık ihlalidir. Çünkü canlı kavramının kaplamı içerisine girdiği için “köpek” türünün bir özelliği olan “hırlamayı” insan türüne de vermek ve “insan hırlayan hayvandır” demek, varlığın tasnifinden gafil olmak, kavramların doğasını bilememek, bölme ve tanımlamanın ilkelerini yıkmak demektir.

Halbuki, İslam düşüncesinin dayandığı İslam dininin Allah ve peygamber inancı, insan- toplum ve devlet tasavvuru, modern dönem Batı düşüncesinin ilişkili olduğu dinin Tanrı ve peygamber inancı, insan- toplum ve devlet tasavvurundan oldukça farklıdır. Bu farklar dikkate alınmadan birinin geçirdiği tarihsel serüveni diğerine aynen vermek oldukça zordur. Örneğin İslam’ın Allah tasavvuru, Allah’ın isim ve sıfatları, Allah- insan ve Allah- evren ilişkisi Modern Batı düşüncesinde hakim dini anlayış olan Katolik kilisenin Tanrı tasavvurundan oldukça farklıdır. İslam düşünürlerinin, “Allah’ın Güzel İsimleri” (Esmaü’l Hüsna) olarak tertip ettikleri “Güzel İsimler” anlayışı başka bir dinde yoktur. Bu isimlerle bilinen Allah ile insan arasındaki ilişki, sevgi atmosferinde gelişen ahlaki bir ilişkidir. İkbal’in değimiyle İslam’da insanın tam özgürlüğe kavuşması, mükemmel anlamda özgür olan Allah”a yaklaşmasıyla mümkündür.^[17]

İslam düşüncesini modern Batı fikriyatı çerçevesinde değerlendirenler, Batı düşüncesinin geçirdiği aşamaları aynen İslam düşüncesinin de geçirdiği ya da geçirmesi gerektiği kanaatinden hareket ederek, aslında, her yerde kendi düşüncelerinin izini aramaktadırlar. Halbuki İslam düşüncesinin oluşum seyri, bu seyirde karşılaştığı engeller ve beslendiği kaynaklar modern Batı düşüncesinden farklıdır. Örneğin modern Batı düşüncesi, mitolojiye kurumsal dinden daha sıcak bakmakta, yer yer Yunan mitolojisini ilham kaynağı olarak görmekte, çoğu zaman mitolojik kavramlar zemininde düşünce geliştirmektedir. Halbuki İslam düşüncesi, dine mitolojiden daha sıcak bakmakta, mitolojiden değil dinden ilham almakta ve çoğunlukla dini kavramlar zemininde düşünce üretmektedir. Çünkü İslam düşüncesinde, anlamın nesnelliğini bozarak akıl ve mantık ilklerini altüst eden İslam dini değil, din yerine konulan efsanevi düşüncelerdir. İslam’da iman, saf akılcı bir temele oturmasa da akılla da çatışmamaktadır.

 Bu anlamda hiçbir İslam düşünürü “saçma olduğu için inanıyorum” önermesini kullanmamıştır.

 Bu noktada, Batı düşüncesinde bilim- din ilişkisi ile İslam düşüncesindeki bilim- din ilişkisinin de oldukça farklı olduğunu söyleyebiliriz. Batı düşüncesindeki bilimin seyrine genel olarak baktığımızda onun antik çağda metafizik nitelikte, ortaçağda dini nitelikte, modern çağda ise seküler nitelikte olduğunu söyleyebiliriz. Antik çağda bilim, mitolojinin ölçüye uymayan dilinden rasyonel metafizik düşüncelere geçerek ortaya çıkmıştır. Ortaçağda bilim, antikçağın Metafizik nitelikteki biliminden biri olan Aristocu bilimin kutsanmasından ibaret kalmış, modern dönemde ise bilim önce dinden sonra metafizikten arındırılarak tamamen pozitivist bir yapıya büründürülmüştür. İslam düşüncesindeyse bilim, öncelikle dini bilimler olarak ortaya çıkmış, söz konusu bilimler belli metotlar geliştirerek varlığını sürdürmüş, bunlar hiçbir dönemde karşı konulamaz doğmalar haline gelmemiştir. Nitekim gerek Hint gerekse Yunan düşüncesi, aktarıldıkları İslam düşüncesinde aşılamayacak bir kutsal- dogmatik engelle karşılaşmamışlardır. Söz konusu bilimler belli bir eleştiri süzgecinden geçirildikten sonra bünyeye uygun hale getirilerek kabul gömüştür.

İslam düşüncesini Batı düşüncesi kalıplarına göre değerlendirenler, İslam felsefesinden söz ederken öncelikle Kindi, Farabî, İbn-i Sina ve İbn-i Rüşd gibi Aristocu filozofları zikretmekte diğerlerine filozof dememektedirler. Kanaatimizce bu da bir yönüyle, İslam düşüncesinin bütünlüğünü bozmak, diğer yönüyle bu düşünce içerisinde yetişen düşünürlere karşı çifte standart uygulamaktır. Çünkü hem İslam felsefesi söz konusu filozofların temsil ettiği Aristocu felsefeden ibaret değildir, hem de bu filozofların dışında da sayısız filozof bulunmaktadır. Nitekim Nurettin Topçu, İslam felsefesinin, sadece Farabî ve İbn-i Sina gibi filozoflara özgü bir düşünce yapısı olarak görülmesine karşı çıkarak şöyle demektedir: Öteden beri yanlış olarak İslam felsefesi denen felsefenin yapıcıları Farabi, İbn-i Sina, İbn-i Rüşd gibi filozoflar Aristo’nun felsefesini İslam’ın esaslarına tatbik ettiler. İslam dininin hakikatlerini Aristoculukla ispata çalıştılar. Netice hüsran oldu ve bundan Gazali’nin açtığı “Tehafüt” tartışması doğdu. Aristo felsefesi İslam’ın değildi, Yunan’ındı. Şu halde İslam felsefesi denen felsefe, İslam’ın ufuklarında Yunan felsefesinin hüküm sürmesinden başka bir şey değildi.^[18]

İslam düşüncesini Batı düşüncesi zaviyesinden değerlendirmek, söz konusu düşüncenin önemli bir bölümü olan “oluş” felsefesini de yok saymaya neden olmaktadır. Bu durum İslam düşüncesinin ana damarlarından birini kesmekte, bu düşünceyi kendi özgün mirasından mahrum etmektedir. Halbuki, adına tasavvufta diyebileceğimiz “oluş” felsefesi, insan eylemlerini ve bunları yöneten iradeyi temele almış, Allah- insan ilişkisini sevgi atmosferinde geliştirmiştir. İbn-i Arabi ile birlikte teorik temellerini bulan tasavvuf, hoca talebe zinciri içerisinde Sadrettin Konevi, Kaşani ve Davut el-Kayseri aracılığıyla Osmanlıya miras olarak kalmıştır. Osmanlı tasavvufunun varlık temelini İbn-i Arabi’nin vahdet-i vücut düşüncesi, bilgi temeliniyse Gazali’nin bilgi anlayışının oluşturduğunu söylemek mümkündür. İbn-i Arabi’nin Osmanlıdaki temsilcisi durumunda olan Davud el-Kayseri, 14. yüzyılda, temelinde İbn-i Arabi’nin vahdet-i vücut düşüncesi olan Ekberiye tarikatını kurmuştur. Bu tarikat Osmanlıda fiiliyatta pek görünmese de arka planda Osmanlı entellektüelinin zihin yapısını oluşturmaktadır. İslam düşüncesini modern Batı düşüncesi zaviyesinden değerlendirenler, Osmanlı düşüncesine damgasını vuran bu düşünce yapısının ontolojik temelini oluşturan İbn-i Arabi’nin düşüncelerine teosofi, Gazali’nin düşüncelerine de felsefi değil dini düşünce diyerek bir kenara koyunca kocaman Osmanlı felsefeden yoksun bir medeniyet haline gelmektedir.

                                                                             Sonuç

Sonuç olarak diyebiliriz ki, İslam düşüncesini kendine özgü bir düşünce geleneği olarak değil de Batı düşüncesi temelinde değerlendirmek, onun süreklilik arzeden geleneğini yok saymak ve parçalamak anlamına gelmektedir. Böyle bir parçacı yaklaşım, her ekolü geleneğinden kopuk bir düşünce yapısı olarak görmekte ve kolayca başka düşünce yapılarına bağlayabilmektedir. İslam düşüncesinin bu şekilde değerlendirilmesi sonucunda, kelam ilminin Hıristiyan kelamından, İslam felsefesinin Yunan felsefesinden, İslam tasavvufunun Hint düşüncesi ya da Platoncu züht anlayışından kaynaklandığı söylenebilmiştir.

Parçacı yaklaşım İslam düşüncesini oluşturan düşünce yapıları arasındaki ilişkiyi bozarak, her birini diğerinden bağımsız düşünce yapıları olarak ortada bırakmış, bunun sonunda İslam düşünce geleneği, birbirinden kopuk düşünceler yığını haline getirilmiştir. Bu kopukluk, sadece ekoller ya da düşünce yapıları seviyesinde kalmamış, bizzat düşünürler de birbirinden kopuk ve ilişkisiz düşünce sahipleri olarak görülmüştür.Bu nedenle Batı düşüncesinde gördüğümüz, birbirini eleştirerek zincirin halkaları gibi belli bir düşünce geleneği oluşturan düşünürler ya da düşünce yapıları İslam düşüncesinde yok gibidir.

Böyle bir kabul, bu gün bir çok Batılı düşünürün de hayran olduğu İbn-i Arabi, Mevlana, Yunus Emre ve Gazali gibi düşünürleri ya tamamen ya da kısmen yok saymak anlamına geldiği gibi, kendi düşünce yapımızın ana damarını kesmek anlamına da gelmektedir.

 Çünkü Gazali’nin asli olarak iyi kabul ettiği “mümkün varlık teorisi”, Mevlana’nın Mesnevi’sindeki “insan felsefesi”, Yunus’un şiirlerindeki “sevgi felsefesi”, İbn-i Arabi’nin eserlerindeki “varlık felsefesi” yoksa, İslam düşüncesinin büyük bir bölümü tarih sahnesinde yok demektir. Hele Gazali’nin “Tehafütü’l Felasife”sindeki, akılcı felsefeye yönelik eleştirileri yoksa, İslam düşüncesi de epistemolojik temelden yoksun demektir. Bu nedenle İslam düşüncesi, Batının sosyo- kültürel yapısı temele alınarak değil de İslam coğrafyasında oluşan sosyo- kültürel yapı dikkate alınarak değerlendirilmelidir.

 Böyle bir değerlendirme, her ekolü yerli yerine oturtacağı gibi, ekolleri oluşturan düşünürlerin fikirlerini de belli bir silsile olarak ortaya koyacaktır. Ayrıca düşünce ekolleri aralarındaki ilişkileri de ortaya çıkararak, kelamileşmiş felsefe ya da dinin emrine girerek teosofi haline gelmiş felsefe gibi adlandırmalar yerine her ilmi özgün yapısıyla yerli yerine koymanın, aralarındaki ilişkiyi bir başkalaşma değil de etkileşim ve dönüşüm olarak değerlendirmenin imkanını doğuracaktır.

Dipnotlar:
1- Bkz: Niccolo Machaivelli, Prens, çev: Kemal Atakay, Can Yay. İstanbul 2008.

2-Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, İnkılap Yayınları, İstanbul 200, s. 55- 57.

3-Doğan Özlem, age, s. 266.

4-Ernst Cassirer, Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi, çev: Doğan Özlem, Ege Üniversitesi Basımevi, İzmir 1988, s. 237, 238.

5-C. H. Beckher, “Turâsu’l-Yûnân fi’ş-şark ve’l-garb”, et-Turâsü’l-Yûnâniyye fî hadârâti’l-İslâmiyye içerisinde, s. 6, 7.

6-C. H. Beckher, agm, s. 3, 4.

7-T. J. De Boer, İslamda Felsefe Tarihi, trc. Yaşar Kutluay, Ankara 1960, s. 23, 24.

8-T. J. de Boer, age, s 23; D. Gutas, İbn Sinâ’nın Mirası, çev. Cünyet Kaya, İstanbul 2004, s. 160.

9-Bkz: Abdurahman Bedevî, et-Turâsul-Yûnânî fî hadârâti’l-İslâmiyye adlı derleme kitabındaki makaleler.

10-Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetname, Ahmet Kamil Matbaası, İstanbul 1330, s. 24.

11-Aleaddin Şenel, Siyasal Düşünceler Tarihi, Teori Yayınları, Ankara 1986, s.311, 312; Ayhan Bıçak, Tarih Felsefesinin Oluşumu, Dergah Yayınları, İstanbul 2004, s. 49, 50; Cengiz Batuk, Tarihin Sonunu Beklemek, İz Yayıncılık, İstanbul 2003, s. 213- 215.

12-Gazali, Tehafütü’l Felasife, Darü’l Meşrık, Beyrut 1990, s. 44.

13-Gazali, age, s. 176.

14-Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi, Ege Üniversitesi Basımevi, İzmir 1995, s. 14, 15.

15-Paul Nizan, Eskiçağ Maddecileri, çev: Avşar Timuçin, Telos Yayınları, İstanbul, s. 27.

16-Gazali, age, s. 203.

17-Latif Hüseyin Kazmi, “İkbal’de İnsan Varlığı Kavramı”, çev. Hasan Ayık, ’in Düşünce Dünyası içerisinde, İnsan Yayınları, İstanbul 2004, s. 175.

18- Nurettin Topçu, Yarınki Türkiye, Dergah Yayınları, İstanbul 1997, s. 54, 55.

   

Aşağıdaki makale aynı hocamızın Yunan felsefesinden yapılan tercüme faaliyetlerinin sadece aktarma, köprü görevi görmediğini veya bu faaliyetlerin belli bir zaman aralığı ile sınırlı olmadığı aksine, “planlı ve programlı bir kültürel değişim programının” bir parçası olduğunun altını çizmekte ve örneklerle konuya açıklık getirmektedir.

  

                                                                                  II

                                          İslam Biliminin Merkezi Olarak Bağdat ve Halife Me’mun

Halife Me’mun, peygamberimizin, “ilim Müslüman’ın yitik malıdır, onu nerede bulursa almalıdır” şeklindeki tavsiyesine uyarak, 830 da Tarsus’u da aldığı fetih sonucunda, Bizans İmparatorundan öncelikle ellerindeki kitapları kendisine teslim etmesini istemiştir. Bunun yanında Me’mundan önceki halifelerden olan Harun Reşid (786-809) Ankara’yı ele geçirirken Me’mun Roma İmparatoru III. Michel’e karşı zafer kazanırken, savaş tazminatı olarak eski elyazması kitapları talep etmiştir.

Halife Me’mun’un da başında bulunduğu Abbasi devleti, Hıristiyan Roma imparatorluğunun “pagan” damgası vurarak sapkın kurumlar olarak ilan ettiği birçok ilim merkezinin faaliyetine izin vermiş ve bu merkezleri dolduran bilginlere kucak açarak, yönetim merkezi olan Bağdat’ta, onlara ilmi meseleleri özgürce tartışabilecekleri ortam hazırlamıştır.

Örneğin Yeni-Platonculuğun merkezi olan İskenderiye Okulu, Antik Yunan kültürü ile birlikte, kadim Mısır, Doğu dinleri ve Yunan felsefesinin okutulduğu bir merkezdi. Bu merkezde Yunan filozofu Platon (MÖ 427 347), Aristo (MÖ 385-322), Epikür (MÖ 341-270) ve Stoacıların fikirleri devam ettirilmekteydi. İskenderiye okulunda Antik Yunan felsefesinin yanında Doğu’nun bütün kültürel, fikri, ilmi ve mitolojik mirası bir arada bulunuyordu ki, işte bu “Genel Karışım” Heleniz’mi ortaya çıkarmıştı. Philon (MS 54) ve Platulunculuk’la Tevrat’ı uzlaştırarak dinî felsefenin önüne geçiren Pilotinos gibi büyük Yahudi filozoflar da bu okulda yetişmişlerdir. (Peters, 1996, 40- 51)

Bu okulda ayrıca geometrinin kurucularından olan Oklit (y.MÖ 365-275), tıp ilminin kurucularından olan, Hippokrat (MÖ 460-377) ve Galen( MS 131-200) yetişmiştir. Özetle söylemek gerekirse felsefe, tıp, matematik, fizik ve simya gibi ilimlerin okutulduğu bu okul, Bizans İmparatorluğu tarafından yasaklanınca varlığını ancak İslam topraklarında sürdürebilmiştir. Nitekim Ömer bin Abdulaziz (Öl. H. 101) döneminde söz konusu okul İskenderiye’den Müslümanların elinde bulunan Antakya’ya taşınmıştır. İskenderiye Okulu, Abbasi halifesi Mütevekkil zamanında ( H. 232-247) da Harran’a taşınmış ve Farabi’nin hocası Yuhanna bin Haylan bu okulda yetiştirmiştir. (Demirci, 1996, 30, 31)

Bunun yanında Bizans İmparatorunun Atina Akademisi’ni pagan damgası vurarak kapatmasıyla (m. 529) dağılan ve Doğu Roma’dan İran’a kaçan Yeni-Platuncu Filozoflar ve Nasturîlerin kurdukları, felsefe ve tıp akademisi konumundaki Cundişapur okulu, 738 de yılında Cundişapur’a giren Müslümanlar tarafından korunarak varlığını devam ettirmiştir. (Demirci, 1996, 32)

Ayrıca felsefe , tıp ve matematik eğitimi veren Antakya, Urfa ve Nusaybin okulları Bizans imparatorluğunun Hıristiyanlığı kabul etmesinden sonra sapkın okullar olarak ilan edilmiş, varlıklarını ancak Müslümanların yaşadıkları coğrafyada devam ettirebilmişlerdir. (Peters, 1996, 40- 51.)

Bu cümleden olarak şunu da ilave edebiliriz, Bizans İmparatoru Alekxandros’un işgalleri sonucunda Harran’a kaçan Yeni Eflatuncu filozoflar, burada “Harran Okulu”nu kurmuşlar ve Eflatuncu fikirleri yöredeki Sabii inancıyla sentezlemişlerdir. M. 639 da Müslümanlar Harran’ı fethedince, bu okula dokunmamışlar, daha sonra Halife Me’mun döneminde cizye ödeyerek kendi dinlerinde kalmışlardır. Me’mun, döneminin mütercimlerinden Sabit bin Kurra (M. 1002 ) Harran Okulu’ndan yetişmiştir. (Bakkal, Tarihsiz, 83- 85.)

Halife Me’mun, bir yandan bilimler akademisi haline getirdiği kütüphaneleri zenginleştirmek için devlet bütçesinden yüklü paralar ayırmış, diğer yanda bu kitapların tercüme ettirmek için, mütercimlere kucak dolusu paralar vermiştir.

Hatta bazen terazinin bir kefesine tercüme edilen kitaplar, diğer kefesine de altınlar konularak, tercümelerin bedeli altınla ölçülmüştür. Bizzat Halife Me’mun’un, döneminin mütercimleri olan Huneyn bin İshak, Hubeyş bin Hasan ve Sabit bin Kurra’ya tercüme için ayda 500 dinar verdiği bilinmektedir. Halife Me’mun, Beni Musa adlı astronom heyetinden dünyanın enlem ve boylamını ölçmelerini istemiş onlar da Sincar ve Kufe ovalarında yaptıkları iki ayrı deney sonucunda bir meridyen yayının mesafesini ölçmüşlerdir. (Sezgin, 2007, 11, 12.)

Abbasilerde sadece devlet değil bazı zengin ailelerin de özel kütüphane kurarak ilmi eser ve araştırmalara büyük paralar yatırdığı bilinmektedir. Örneğin Abbasi devletinde nüfuzlu bir aile olan Bermekiler, Astronomi bilgini Musa bin Şakir’in oğulları Muhammed, Ahmet ve Hasan adındaki üç bilgin ve kaşif kardeşi, coğrafi araştırmalar yapmaları için görevlendirmiş ve masraflarını üstlenmişlerdir. (Sezgin, 2007, 9; Dalkılıç, 2010, 183- 197)

Halife Me’mun, Abbasilerin varlıklarını sürdürmelerine müsade ettiği İskenderiye, Cündi-Şapur, Harran Okulu gibi okulların kütüphaneleri’nden, ayrıca Hindistan ve Bizans’tan kitaplar getirerek Bağdat’taki kütüphenleri doldurmuştur. (Bozkurt, 2002, 115- 119) Örenğin Me’mun Roma imparatorundan izin aldıktan sonra bir tercüme kurumu olan Beytül-Hikme Başkanı Salim el-Harrani’nin bulunduğu bir Heyet’i kitap temini için Bizans’a göndermiştir. Bir sonraki Heyet’in başında ise Me’mun dönemi mütercim ve filozoflarından olan Huneyn bin İshak bulunmaktadır. Huneyn bin İshak, Bizans’tan büyük paralar karşılığında kitaplar temin ederek Bağdat’a getirmiştir. Bunun yanında çevrede bulunan kilise ve okullarından, ayrıca komşu ülkelerden ve Kıbrıs’tan getirilen değerli eserlerle bütün Bağdat kütüphaneleri dolmuştur. (Demirci, 1996, 53- 57)

Yabancı ülkelerden getirilen kitaplar, kültürel değişim programının temeli durumunda olan birinci aşaması için hazırlık durumundadır. Asıl mesele bu kitapların Arapça’ya tercümesi, arkasından özümsenerek anlaşılmasını ve nihayet İslam düşüncesi bünyesine adapte edilerek yeniden üretilmesidir. Bu nedenle Halife Me’mun daha önce kendi mecrasında seyreden tercüme faaliyetlerinin daha yoğun bir şekilde sürdürülmesini sağlamış, kendinden önce kurulan tercüme kurumlarını işlevsel hale getirmiştir. Böylece o, büyük bir kültürel değişim programının birinci adımı olan tercüme faaliyetlerini kurumsallaştırarak devam ettirmiştir.

                      Bir Kültürel Değişim Programı Olarak Tercüme Hareketleri

İslam medeniyetinde, başından beri yürütülen ilmi faaliyetler, plansız ve programsız bir girişimler yığını veya bir dönemin oluşturduğu hava ile yoğunlaşan rast gele çabalar olarak değildir. Çünkü bunlar kuru bir istek veya arzu üzerine kurulmuş, saman alevi gibi işler değil, ilk emri “oku” olan bir dinin ilmin üstünlüğüne olan itikadının bir sonucudur. Bu nedenle, Halife Me’mun dönemindeki ilmi faaliyetleri, bir bütün olan İslam medeniyetinden kopuk bir devre olarak değerlendirmek oldukça yanlış bir değerlendirme olacaktır.

İslam medeniyetini birbirinden kopuk parçalar, birbirini yok eden devirler olarak kabul eden müsteşrik mantığına dikkat çekerek diyoruz ki, Abbasi halifesi Me’mun dönemini II. Halife Hz. Ömer döneminden ayırmak mümkün olmadığı gibi, Me’mun dönemindeki faaliyetleri de Emevi hükümdarı olan Ömer bin Abdulaziz döneminden ayırmak mümkün değildir.

Aynı şeklide İslam medeniyetindeki ilmi faaliyetleri de birbirinden ayırarak, biri diğerini yok eden, ortadan kaldıran kültürel unsurlar olarak kabul etmek de mümkün değildir. Bir selef alimi olan Bakillani’yi Mutezile alimi olan Kadı Abdulcabbar’dan ayırmak mümkün olmadığı gibi, Aristo felsefesini eleştirdi diye Gazali’yi İbn-i Sina ve Farabi’den ayırmak da mümkün değildir. Bunlar bir zincirin halkaları gibi, biri diğerini eleştirerek ilerleyen sistemli düşünceler silsilesidir.

İslam medeniyetini birbirinden kopuk parçalar olarak değerlendirenler, Me’mun döneminde Yunan felsefesinden yapılan tercümeleri, İslam tarihindeki tercüme faaliyetinin nerdeyse tamamı olarak değerlendirmiş, böylece bütün tercüme faaliyetinin sadece Yunan felsefesini kapsadığı gibi bir yanlış kanaati yaygın kanaat haline getirmişlerdir. Söz konusu yanlış anlayışın sahipleri, Halife Me’mun dönemindeki tercüme faaliyetlerinden de sadece Yunancadan yapılan tercümeleri aşırı biçimde öne çıkararak, Hintçeden, Farsçadan, Eski Mısır kültürünün dili olan Kıptice ve Aramiceden yapılan tercümeler neredeyse hiç dikkate alınmamıştır. Böylece Yunan felsefesinden yapılan tercümeler, İslam düşüncesini geliştiren ve ilerleten tek kültürel faaliyet olarak hafızalarda kalmıştır.

Bu kanaati kabul edenler, İslam düşüncesinde Yunan felsefesinin yeşerdiği dönemi, düşüncenin olduğu, bu felsefenin eleştirilerek bir şekilde zayıfladığı dönemleri de düşüncenin inkiraza uğradığı dönemler olarak sunmuşlardır. Bu nedenle Gazali, İtalyan Filozof G. Bruno’yu M. 1600 yılında yaktıran, Galile’yi ölüme mahkum ettiren, kilisenin kutsal bilim kabul ettiği Aristo karşıtı fikirleri 12. Yüzyılda söyleyerek bilimsel devrim yaptığı halde, düşüncenin önünü tıkayan engel olarak lanse edilmiştir.

Bunun yanında Halife Me’mun dönemindeki tercüme faaliyetlerinin, onun şahsi gayretleriyle sürdürülmüş, belli bir dönemi kapsayan geçici bir faaliyet olduğu kanaati beslenerek, bu yanlış kanaati de yaygın kanaat haline getirmiştir. Halbuki, yukarıda da belirttiğimiz gibi, Müslümanların bilime olan ilgisi, bir inanç ve itikat meselesidir. Bu nedenle onu nerede bulursalar almışlardır. Ancak Müslümanların ilmi faaliyetleri rastgele, birbirinden kopuk, plansız ve programsız bir faaliyet de değildir. Nitekim ne tercümeler sadece Yunan felsefesiyle sınırlıdır, ne de tercüme faaliyetleri Halife Me’mun dönemine has bir faaliyettir.

Örneğin, Hz. Ömer döneminde Medine’ye bir grup İranlı matematikçi geldiği Hz. Ali’nin, Hz. Ömer’den hazineden bu gruba para verilmesini bunun karşılığında onların da insanlara cebir ve mukabele öğretmelerini istediği, bunun üzerine önce Hz. Ali’nin onlardan cebir ve mukabele ilmini öğrenmek için ilişki kurduğu belirtilmektedir. (Öztürk, 2001, 57)

Hz. Ömer döneminde başlayan tercüme faaliyetinin Emevîler döneminde de sürdüğünü görmekteyiz. Söz konusu tercüme faaliyetleri ilk etapta tıp ve müspet bilimlere yönelmiş, devlet adamlarının yabancı ilim adamlarını saraylarına davet etmeleri, yazmış oldukları Süryanice, Yunanca ve Kıptî dilindeki kitapları Arapça’ya tercüme etmeleri ile bilimsel anlamda karşılıklı etkileşimler başlamıştır.

Tercüme faaliyetlerinin Emevi devletinin kurucusu Muâviye döneminde de sürdüğünü  görmekteyiz. Bu dönmede İbn Âsâl (Öl. M. 666) Müfret-Mürekkep İlaçlar ve Kuvvetleri (el-Edviyetü’l-Müfrede ve’l-Mürekkebe ve Kuvâhâ) isimli bir çalışma yapmış, bu çalışmasında Yunancadan ve Süryaniceden pek çok eseri kaynak göstermiştir. Emevi halifesi Muâviye, İbn Âsâl’dan bu eserlerden bir kaçını Arapça’ya tercüme etmesini istemiştir. (Aycan, 2000, 217)

Bir başka Emevi halifesi Mervan b. Hakem’in (684-685) de Masercis adlı bilgine Ahron’un Künnaş adlı eserini tercüme ettirdiği bilinmektedir. (Sezgin, 2007, 4) Tercüme faaliyetlerine Halid b. Yezid’in (Öl. M. 704) öncülüğünde devam edilmiştir. İskenderiyeli iki rahip Staphon ve Maranianos, diğer bazı branşlar yanında tıp sahasında yazılmış Grekçe ve Kıptice eserleri Halid adına tercüme etmişlerdi. (Aycan, 2000, 213) Hummalı bir tercüme faaliyetinin başladığı Halife Me’mun zamanından çok önceleri Abbasi Halifeleri Mansur (M. 754-775) ve Harun Reşid (M. 786-809) tercüme faaliyetlerine destek vererek Hıristiyan tabipleri saraylarına davet ettikleri bilinmektedir. Onların yaptıkları tercümeler İbn Ebi Useybia tarafından geniş bir biçimde aktarılmaktadır. (Meyerhof, 1937, 23) Harun Reşit döneminde söz sahibi ailelerden olan İran asıllı Bermeki ailesi, Grek bilimi kadar Hint bilimi ile de ilgilenmekteydi. Hatta çoğu zaman Hint tıbbını Yunan tıbbına tercih ediliyordu. Meyerhof’un da işaret ettiği üzere bunlar Pers diline tercüme edilmiş ve Arapçaya bu yolla geçmişlerdir. Bilim tarihi ile ilgili modern çalışmalar bize Hint tıbbının kadim bir kökene sahip olduğunu ve bazı ayrıcalıklarının bulunduğunu göstermektedir. (Meyerhof, 1937, 25-26

Yukarıda da belirttiğimiz gibi, Müslümanların ilme merakı sadece Yunan felsefesiyle sınırlı değildir. Halife Me’mun, hem batı hem de doğuya ilim heyetleri göndererek oralardaki kitapları Bağdat’a toplamış ve tercüme ettirmiştir.

                                          Cebir ve astronomi alanında iki örnek

Örneğin Müslümanların matematik ilmine ulaşması çoğunlukla Hint ve Mısır’dan yapılan tercümelerle mümkün olmuştur. Tarihsel kayıtlara göre, Müslümanların başından beri şifahi olarak bildiği ve nesilden nesle aktardığı matematik ilmi, Halife Memun’un isteği üzerine, Harezmi tarafından kitaba dökülmüş, ortaya çıkan bu eserle Harezmi, cebir ilminin temellerini atmıştır. Nitekim Harezmi de (öl: 870) eserinin önsözünde kendinden önceki bu birikime dikkat çekerek ilim adamının böyle bilgileri bilimsel kalıba nasıl dökmesi gerektiğini şöyle ifade etmektedir: Bir ilim adamı ya kendinden önce kimsenin tespit edemediği bir konuda eser kaleme alır ve kendinden sonrakilere aktarır, ya kendinden önce gelen ilim adamlarının kapalı bıraktığı konuları açıklar, kolaylaştırır ve anlaşılır kılar veya daha önce yazılmış eserlerde bulunan eksiklikleri giderir, yanlışları düzeltir. (Fazlıoğlu, 224-227) İslam medeniyetindeki ilmi faaliyetlerin sadece Yunan felsefesiyle sınırlı olmadığın gösteren en önemli örnek Matematikçi Harezmi’dir. Harezmi Halife Me’mun döneminde yetişmiş, onun teşvikleriyle ilim heyetlerinde bulunmuş, sıfırlı sayı sistemini Hindistan’dan getirmiş ve bu sayı sistemiyle Hint matematiğini cebire uygulamış olan bir Türk matematikçisidir. Harezmi, Hisabi’l Hind adlı eseriyle Hint rakamlarını tanıtmış, “Kitabu’l Muhtasar fi Hisabi’l Cebr ve’l Mukabele” adlı eseriyle cebiri matematiğin bağımsız kolu haline getirmiştir. Ayrıca cebirle geometri arasında paralellik kurarak analitik geometriyi kurmuştur. (Sezgin, 13) Harezmi’nin bu çalışmalarının, Batı dünyasında gelişen modern bilim için de önemli bir katkı olduğunu görmekteyiz. Nitekim Newton’un fark edip formüle edemediği “güneşin çekim gücü” için “sonsuz küçükler hesabı” gerekliydi. Batı dünyası bunu Harezmi’nin kitaplarında bulabilmiştir. Ayrıca Newton’un “Doğa Felsefesinin Matematiksel Prensipleri” adlı kitabı geometrik dille yazıldığı için anlaşılamıyordu Bunun için analitik geometri gerekliydi. İslam dünyasından yapılan tercümeler sayesinde Harezmi’inin analitik geometrisi Batıya geçti. Denilebilir ki, bu sayede Descartes analitik geometriyi (cebirsel geometri) yazabildi. Bu gelişmeler, Newton’un ortaya koyduğu, doğanın matematiksel prensiplerinin anlaşılmasını sağladı. Nitekim Harezmi’nin sıfırlı sayıları ve bu sayılarla yapılan hesabı tanıttığı “Kitabu Hisabi’l Hint” adlı kitabını; M. 1202 yılında Leonardo Fibonacci “Liber Abaci” (Hesap Kitabı) adı ile Latinceye aktarmış ve Arap-Hint rakamlarının batıya tanıtmıştır. Ayrıca Harezmi’nin “el-Cebir ve’l Mukabele” adlı eseri M. 12. Yüzyılda Latinceye çevrilmiş ve Batı üniversitelerinde M. 17. yüzyıla kadar okutulmuştur. (Sezgin, 2007, 13)

Bunun yanında Müslümanlar, Ortaçağda kilise tarafından kutsal bilim olarak kabul edilen Aristocu Astronomi, diğer adıyla Batlamyus astronomisini, kendi bilimsel çalışmaları ve Yunan kaynakları dışındaki tercümelerle, Galile, Kepler ve Kopernik’ten asırlarca önce eleştirmiş ve yanlışlarını ortaya koyarak farklı bir astronomiye yönelmişlerdir. Bilindiği gibi, Aristoteles’in evren anlayışına göre şekillenmiş olan Batlamyus astronomisi, İslam kültürüne aktarılır aktarılmaz, bu astronomiye karşı eleştiriler yazılmış, yanlışları ortaya konularak birçok düzeltmeler yapılmıştır. Örneğin, Battanî (Öl: M. 929) “Kitabu Ziyci’l Kebir”, İbn-i Yunus (Öl: M. 1009) “Ziyci’l Hakim”, İbn-i Heysem (Öl: M. 1039) “Şükûk ale’l Mecisti” adlı eserleriyle Batlamyus astronomisinin yanlışlarını ortaya koymuşlar. Aynı asırda Ömer b. Hayyam (Öl: M. 1039), “Şükûk ala’l Batlamyus”, Birunî (Öl: M. 1050) “Kanun el Mesudî” adlı eserleriyle Batlamyus astronomisini eleştirmişler ve yanlışlarına işaret etmişler. (Ayık, 2008, s. 16)

Bütün bu gelişmeler gösteriyor ki, Halife Me’mun döneminde zirveye ulaşan tercüme faaliyetleri, sadece Yunan felsefesine değil, zamanın diğer ilim merkezleri olan Hint, Mısır ve Fars kültürü gibi farklı kültürler de dayanmaktadır. Ayrıca bu faaliyetler, sadece belli bir dönemin değil İslam medeniyetinin başından beri sürdürdüğü bir faaliyettir. Bunun yanında söz konusu tercümeler, rastgele değil planlı ve programlı bir kültürel değişim programının ürünüdür. Bu program sayesinde Müslümanlar, doğası gereği, etkiye açık olan ve sürekli değişen kültürel yapıyı, yabancı unsurlardan korumak yerine, belli bir plan ve program çerçevesinde yabancı kaynaklarla güçlendirmişlerdir.

                                             

 * Prof. Dr. Hasan Ayık, Türkiye Manas Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanı